Historia de la teología cristiana (750-2000)

Le preocupó mucho encontrar una definición de libertad, entendida como capacidad de elección o libre albedrío, que fuese válida tanto para la situación de viadores, como para la situación de los bienaventurados, y que por analogía se pudiese predicar de Dios. Sería absurdo, pensaba él, que en el cielo los bienaventurados no fuesen libres, aunque no puedan elegir el mal; también sería absurdo decir que Dios no es libre; y así mismo carecería de sentido afirmar que los ángeles bienaventurados no tienen libertad.

Su concepto de libre albedrío (o libre arbitrio) se apoya sobre la noción de «rectitud». Para él, la libertad de elección se define como «la capacidad de conservar la rectitud de la voluntad, considerada esta rectitud como rectitud de la misma voluntad y no tanto como rectitud de su acción»23. No se trata, por tanto, de la rectitud de la elección en sí misma considerada (es decir, de que la voluntad haya elegido correctamente, como efecto seguido), sino, por el contrario, se trata de que la voluntad se comporte rectamente al elegir, o sea, que elija según su modo de ser natural, en el que Dios la ha creado.

La discusión anselmiana sobre la libertad se sitúa, pues, en los inicios de un largo proceso especulativo que corrige a Aristóteles. El Estagirita, en efecto, había hablado del acto voluntario como opuesto a acto violento (acto que se ejerce bajo violencia) y a acto realizado por ignorancia. El acto voluntario aristotélico, cuyo principio reside en uno mismo, consta de tres elementos: el deseo, la deliberación y la elección. Por ello, todo acto voluntario es eo ipso un acto libre y, por ello, deliberativo. La corrección era obligada, porque en Dios, aunque haya voluntad (Él es su voluntad), tal voluntad es amorosa, pues Dios nada desea ni necesita ni cavila. Por ello, la filosofía y la teología se aplicaron a distinguir entre el acto voluntario y el acto libre. En la criatura racional, la voluntad es un apetito racional de un bien ausente (deseo); un apetito que descansa cuando alcanza y posee ese bien (fruición o gozo). En consecuencia, la voluntad tiende naturalmente al bien (voluntas ut natura); y sólo delibera y es libre respecto de los medios (voluntas ut ratio)24.

Finalmente, y por lo que se refiere a la libertad o libre arbitrio, conviene señalar que san Anselmo abrió el paso a la definición que se haría clásica en la escolástica: «Liberum arbitrium est vis electiva mediorum, servato ordine finis» (el libre albedrío es la capacidad de elegir los medios, respetando el orden de la finalidad). Por ello, elegir el mal en cuanto tal no pertenece a la capacidad de elegir, porque el mal no respeta el fin o naturaleza de la voluntad, que siempre pretende el bien. En términos más técnicos: a la voluntas ut ratio, es decir, al liberum arbitrium no le es dado elegir el mal en cuanto mal; el mal en sí mismo no puede ser apetecido y, por ello, no puede entrar en la toma de la decisión como una alternativa. El hombre sólo es libre verdaderamente cuando quiere rectamente.

3. LA VIDA EUROPEA EN EL SIGLO XII A LA MUERTE DE SAN ANSELMO

A finales del siglo XI y, sobre todo, a lo largo del siglo XII, Europa experimentó un auge extraordinario. La vida económica conoció los primeros síntomas de desarrollo después de muchos siglos: se amplió la superficie de explotación agrícola, se incrementó el comercio, y las ciudades o burgos experimentaron un rápido crecimiento. Múltiples causas influyeron en tales cambios. En primer lugar, el progreso de las artes mecánicas, que afectó a la agricultura (nuevas técnicas de arado y regadío), a la arquitectura (invención del gótico), a las pequeñas industrias (forjas, curtidos, etc.), a los transportes (invención de la collera, para uncir las caballerías). También se aprendió a usar la fuerza del agua para mover pesos y prensas. Las cruzadas (expediciones militares contra la ocupación musulmana de los territorios de Palestina) reabrieron las rutas comerciales del Mediterráneo, cerradas desde comienzos del siglo VII. La primera cruzada (1099) conquistó Jerusalén. La segunda (1147-48), preparada para recuperar algunos territorios orientales nuevamente perdidos, fue un fracaso. Como consecuencia, Jerusalén cayó otra vez en manos musulmanas en 1187. La tercera cruzada (1189-92) fue la más universal, pues empeñó a toda la cristiandad, aunque sus frutos fueron más bien escasos. Tuvo, sin embargo, un gran influjo en la vida europea y en su organización política. En ella participaron el emperador Federico I Barbarroja, y los reyes Felipe Augusto de Francia y Ricardo Corazón de León de Inglaterra.

Mientras tanto, en la Península ibérica proseguía la reconquista. Toledo fue tomado por los cristianos en 1085, y Zaragoza en el 1118. No obstante, el hecho más significativo tuvo lugar en 1212, con la batalla de Las Navas de Tolosa, donde los reyes cristianos españoles, apoyados por cruzados llegados de toda Europa, abrieron el paso de Castilla a Andalucía. En Toledo, desde 1125 aproximadamente, se estableció la célebre Escuela de Traductores, en la que fueron vertidos al latín, vía romance castellano, las principales obras de la filosofía griega junto con las glosas de los filósofos árabes. Tales traducciones llegaron a las escuelas teológicas de París a partir del 1200.

Por esos mismos años se alcanzó la paz en la querella de las investiduras laicas, por el Concordato de Worms de 1122. Aprovechando la buena coyuntura, el papa Calixto II convocó el primer Concilio de Letrán (1123), que sancionó los acuerdos de Worms y legisló contra la simonía y otros temas de disciplina eclesiástica. El II Concilio de Letrán (1139) también tuvo por objeto la disciplina del clero y la reforma de las costumbres; pero, sobre todo, suturó las heridas provocadas por el cisma del antipapa Anacleto II (1130-1138).

En Francia reinaba la dinastía de los capetos. Luis VI (1108-1137) luchó contra los nobles y defendió a sus vasallos, protegió a los municipios de las agresiones de los señores feudales y mejoró la situación de los siervos de la gleba. Su hijo Luis VII (1137-1180) llevó a Francia a una situación muy delicada. Al repudiar a su esposa Leonor de Aquitania, perdió los territorios que ésta había aportado al matrimonio. Y al casarse Leonor con Enrique II Plantagenet, el rey de Inglaterra pasó a señorear sobre casi todo el occidente francés. Por el sur del Macizo Central francés, los condes de Toulouse ampliaban sus posesiones, amenazando al rey de Francia. Francia quedó reducida a un territorio mínimo cuyo centro era la Isla de Francia, un rectángulo en torno a París, de unas cincuenta leguas francesas de este a oeste, es decir, de unos 200 Km de lado. En ella se hallaban Laón, Soissons, Compiègne, Beauvais, Chartres, Sens y Reims, entre otros burgos importantes.

La suerte de los capetos empezó a cambiar con Felipe Augusto (1180-1223), que sería el gran impulsor de las catedrales (Notre Dame de París, comenzada en 1163 y terminada, en su primera fase, durante su reinado) y de la Universidad parisina, de iure creada por él en 1200. Al mismo tiempo, Felipe Augusto amplió sus territorios hacia el sur, con la excusa de la cruzada albigense, frenando definitivamente la expansión de la Corona de Aragón hacia el norte, por encima de los Pirineos.

Importa destacar un hecho relevante para nuestra disciplina, ocurrido en esos años. La enseñanza de la teología, que hasta entonces se había impartido casi exclusivamente en los monasterios, pasó también a las ciudades, estableciéndose principalmente en los aledaños de las catedrales. Así nacieron las escuelas catedralicias. Las tres principales escuelas catedralicias de la época fueron Chartres, Laón y París. San Bernardo y Pedro Abelardo representaron, respectivamente, el enfrentamiento entre la corriente tradicional y los primeros pasos de la escolástica, en el cual no sólo se ventilaron cuestiones de ortodoxia, sino también algunas opciones teológicas.

4. LA ESCUELA CATEDRALICIA DE LAÓN

Entre 1050-1117 vivió Anselmo de Laón, natural de Normandía y alumno de san Anselmo en el monasterio de Bec. Se estableció en Laón, a pocos kilómetros al noreste de París, donde llegó a ser maestro en la escuela catedralicia. Fue el sistematizador del método escolástico basado en las «quæstiones» y las «sententiæ». Con su hermano Radulfo inició la Glossa ordinaria25, que fue la explicación de la Biblia comúnmente usada por las escuelas a partir del siglo XII, durante mucho tiempo atribuida a Walafrido Estrabón. Esta obra fue continuada por Gilberto de Auxerre y acabada por Pedro Lombardo. Consistía en la aclaración de pasajes de la Sagrada Escritura por medio de sentencias de los padres. Además, escribió dos libros de «sentencias patrísticas»26. Posteriormente han sido descubiertas y editadas otras «sentencias» procedentes del mismo centro escolar.

Las Sententiæ de Laón y la Glossa ordinaria tienen precedentes remotos. Después del hundimiento del Imperio Romano de occidente, los cristianos sintieron la urgente necesidad de conservar los textos de la antigüedad y, muy especialmente, de guardar los mejores pasajes de los escritores eclesiásticos primitivos, sobre todo de san Ambrosio y san Agustín. De esta forma, desde finales del siglo VI se prepararon espontáneamente aquí y allá pequeños florilegios de sentencias patrísticas. Podemos recordar, a modo de ejemplo, las colecciones debidas a san Gregorio Magno, san Isidoro de Sevilla, Julián de Toledo y Tajón de Zaragoza, entre otras. Nada tiene de particular, por tanto, que Anselmo de Laón, el más reputado maestro de finales del siglo XI y primeros años del XII, haya empleado la misma metodología en sus comentarios a la Sagrada Escritura, es decir, haya tomado en consideración los florilegios ya existentes y haya preparado él mismo nuevas colecciones de textos patrísticos.

Por ello, la doctrina de Anselmo de Laón y de sus discípulos más inmediatos resulta difícil de sistematizar, porque en ocasiones es complicado discernir qué es de ellos y qué está tomado de los Padres. Baste decir que Anselmo inició una forma de hacer teología que perduraría en los mejores teólogos posteriores, muy particularmente en Pedro Abelardo, que fue alumno suyo. Anselmo buscó desentrañar las reales o supuestas contradicciones entre diversas sentencias patrísticas e incluso bíblicas, acudiendo a la tradición de la Iglesia y a la especulación racional. A su escuela se atribuye, además, la depuración de la terminología teológica; por ejemplo, el paso del binomio sacramentum y res sacramenti, a la tríada sacramentum tantum, res et sacramentum, y res tantum, que resultaría después tan oportuna para distinguir entre la gracia sacramental y el carácter sacramental, y para explicar la reviviscencia de la gracia.

5. PEDRO ABELARDO

Pedro Abelardo (1079-1142) fue, en ese mundo que se abría a la escolástica, el teólogo más importante de la escuela catedralicia de París27. Consagró una forma diferente de hacer teología, muy dependiente de Laón, que acabó imponiéndose en el mundo latino medieval.

A) LA CUESTIÓN DE LOS UNIVERSALES

Fue fundamentalmente un controversista y un dialéctico extraordinario, aficionado a las cuestiones lógicas. Estudió el problema de los universales bajo la perspectiva de lo que ahora llamaríamos lógica material o lógica filosófica, polemizando con Guillermo de Champeaux (1070-1121), acreditado maestro parisino, que sostenía el más extremo hiperrealismo (es decir, que los géneros y las especies son subsistentes incorpóreos, que existen unidos a los seres sensibles)28.

Abelardo entendió, en cambio, que las ideas universales son concepciones del espíritu y que, por tanto, la predicabilidad (es decir, la atribución de un predicado a un sujeto) es una función lógica, aunque no sólo lógica. En consecuencia, los géneros o las especies no son subsistentes en sí mismos, aunque tampoco están sólo en el intelecto. Su gran descubrimiento fue que el universal tiene como una doble vertiente. Aunque está principalmente en la mente, tiene también cierto correlato extramental. Por consiguiente, estimó que el concepto no es meramente arbitrario, sino natural en algún sentido; sólo es completamente arbitraria la voz o la palabra que dice el concepto, porque el mismo concepto se podría expresar con voces distintas, según las lenguas o hablas: «canis», «perro», «chien», «gos», «dog», «Hund», etc.

El siglo XIII, repensando las críticas de Abelardo a Guillermo de Champeaux, alcanzó una síntesis más equilibrada, señalando que el universal es «unum in multis et de multis», o sea, algo que se dice de muchos (vertiente lógica), pero que está realmente en muchas cosas (vertiente óntica o extramental); en definitiva, que el universal se dice propiamente de muchos, porque esas cosas así denominadas son en la realidad de un modo determinado que justifica que de ellas se predique de verdad, y no arbitrariamente, el mismo universal. Por ejemplo: se dice la noción «perro» de todos los perros, porque el concepto «perro» expresa algo común y real en todos ellos y sólo en ellos.

B) TRINITOLOGÍA Y CRISTOLOGÍA

La cuestión de los universales incidió directamente en el tratado sobre la Santísima Trinidad. Abelardo había sido discípulo de Roscelino de Compiègne en Locmenach, cerca de Vannes (Bretaña), antes de viajar a París y disputar con Guillermo de Champeaux. Como ya se ha dicho, aunque criticó el hiperrealismo (como antes también lo había hecho Roscelino), subrayando el aspecto lógico de los universales, a la vez detectó que los universales tienen algún fundamento en la realidad. Denominó «estado» a esa realidad común a todas las cosas, de las cuales se predica una misma idea universal. Sin embargo, no supo concretar qué era el «estado» y, por ello, algunos coetáneos lo encasillaron en el grupo de los «nominalistas».

En todo caso, y desde la perspectiva abelardiana, predicar la divinidad de cada Persona (el Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espíritu Santo es Dios) no es mera convención y nuda arbitrariedad —como había pretendido Roscelino29—, sino señalar que las tres Personas tienen el mismo «estado» o condición. El avance con respecto a Roscelino era importante, porque la unidad de la esencia divina ya no sería sólo la unidad moral de tres. Pero no despejó las ambigüedades, porque no aclaró, al menos en su opúsculo De unitate et trinitate divina (1119), qué es exactamente el «estado».

Aunque otorgó realidad extramental a la esencia divina, Abelardo temía la «cuaternidad», tan criticada por Roscelino (tres personas y una esencia). Por eso, situó la unidad del «estado» entre el mundo lógico y la realidad extramental, participando de ambas orillas, sin identificarse plenamente con ninguna de las dos. La inconcreción lo abocó a algunas imprecisiones, advertidas por san Bernardo. Lo arrastró, por ejemplo, hacia una doctrina de corte sabeliano30. A veces, en efecto, parece expresar que las personas no son algo substantivo o subsistente, si así se puede hablar, sino aspectos o manifestaciones de la única esencia divina. Esto es lo que se condenó en un Sínodo de Soissons, celebrado en 112131. Posteriormente retomó los temas trinitarios, apartándose de su primer conceptualismo, sobre todo en dos opúsculos titulados Introductio ad theologiam y Theologia christiana32.

Quizá influido también por el conceptualismo, planteó mal la «comunicación de idiomas»33. Acertó al señalar que los nombres absolutos y esenciales, como «potencia» y «sabiduría», pueden predicarse de las Personas divinas («el Padre es omnipotente», «el Hijo es omnisciente»). No advirtió, en cambio, que los nombres abstractos, referidos a cualidades esenciales, sólo se predican propiamente de la esencia divina (y no de las Personas), de modo que no hay tres omnipotentes, ni tres eternos, ni tres sabios, ni, en definitiva, tres divinidades o tres dioses, sino un solo Dios, aunque el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios34.

Son asimismo dignas de consideración algunas tesis cristológicas abelardianas. Como en el caso de la Trinidad, también en cristología pagó el precio de trabajar con un instrumental filosófico inadecuado. Abelardo parte del principio de que toda naturaleza humana perfecta y acabada es eo ipso persona humana. Un hombre vivo, es decir, que tiene cuerpo y alma unidos orgánicamente, es un individuo acabado de la naturaleza humana y, por ello, es siempre una persona humana. En consecuencia, y según Abelardo, en Cristo no pudieron estar unidos el cuerpo y el alma, porque la unión de ambos habría producido de inmediato una persona humana, lo cual nos conduciría al error de Nestorio35. Por ello, Abelardo afirmó que Cristo tuvo, en cuanto hombre, un cuerpo verdadero y perfecto, y un alma verdadera y perfecta; pero no unidos entre sí, sino asumidos hipostáticamente, cada uno por separado, por la segunda persona de la Santísima Trinidad. Tal doctrina cristológica, que es errónea, recibe el nombre de nihilismo cristológico. Se llama nihilismo, porque, a la pregunta: ¿qué es Cristo en cuanto hombre?, la respuesta sería que, en cuanto hombre, no es nada, aunque tenga naturaleza humana completa (Lluch Baixauli, vid Bibliografía).

C) TEOLOGÍA MORAL

Muy polémicas fueron las tesis éticas de Abelardo, y de ellas se ocupó también san Bernardo, para criticarlas. En efecto, al estudiar la naturaleza del pecado Abelardo concluyó que el pecado, en cuanto tal, no es nada, pues pertenece más bien al no-ser (privación de bien) que al ser. Por otra parte, el vicio es sólo una inclinación al pecado y no es, de suyo, necesariamente pecado, puesto que se le puede resistir, en cuyo caso el vicio se transforma en ocasión de mérito. Estima, además, que la acción imperada por una buena intención es siempre buena, mientras que la acción resultado de una mala intención es siempre mala; pero puede ocurrir que una buena intención, seguida de una acción buena, produzca un resultado malo, es decir, una obra mala.

En consecuencia, para Abelardo lo decisivo en la calificación moral no es la obra hecha (opus operatum), ni principalmente la acción u operación (operatio), sino sobre todo la intención del agente (finis operantis). Es, pues, preciso centrarse en la intención y, luego, en la acción. En definitiva, hay que distinguir entre intención, acción y obra resultante; y no puede fundamentarse la moralidad sólo en el resultado de la acción, sino que es preciso tomar en cuenta muy en particular la intención del agente. Por esta vía, Abelardo afirmó indebidamente que la moralidad del acto se identifica, en última instancia, con la intención o fin del agente.

Un sínodo reunido en Sens (1140 ó 1141) resumió los puntos de vista de Abelardo en una proposición: «ni la obra hecha, ni la voluntad de esa obra, ni la concupiscencia, ni la delectación excitada por la concupiscencia, constituyen pecado» si la intención es recta36. Esta tesis fue condenada juntamente con sus puntos de vista sobre la comunicación de idiomas.

Es innegable que el giro abelardiano hacia la subjetividad enriqueció la teología moral medieval, aunque exageró la solución por su unilateralidad. Los autores posteriores armonizarían los dos aspectos (el objetivo y el subjetivo), y reconocerían que tanto la obra hecha, como la operación misma y la intención intervienen en la calificación moral del acto, aunque de diversa forma. La cuestión era establecer la verdadera jerarquización de estos principios de la moralidad. La escolástica reivindicó que la primera y más fundamental fuente de moralidad es la misma obra hecha, es decir, el opus operatum.

D) EL MÉTODO ESCOLÁSTICO

Abelardo ha pasado también a la manualística por otros dos temas. El primero, por haber sido el inventor, o por lo menos el sistematizador, del método escolástico en su obra Sic et non37. Había aprendido, en la escuela de Laón, a manejar las sententiæ patrum. Allí el maestro Anselmo le había enseñado que es preciso recoger en florilegios las afirmaciones más relevantes de la tradición patrística, y contrastarlas entre sí para intentar descubrir la verdad escondida detrás de aparentes contradicciones. Esto es justamente lo que Abelardo va a hacer en la obra Sic et non. En el prólogo ofrece el esquema del método: primero, aquello que parece afirmar la proposición, el artículo de la fe; segundo, lo que parece negarlo; y, en tercer lugar, la solución a la aparente antinomia.

También alcanzó fama por haber usado con un sentido técnico preciso el nombre de theologia para referirse a la ciencia que estudia las cosas de Dios. Los Padres de la Iglesia habían evitado la palabra theologia, entendida como logos sobre Dios, porque los filósofos griegos la habían reservado para los mitos relativos a las divinidades y al origen del mundo; y en su lugar habían empleado expresiones como sacra pagina, o bien sacra doctrina. Abelardo usó la locución incluso como título de dos de sus obras de madurez más importantes: Introductio ad theologiam y Theologia christiana, para caracterizar la ciencia que trata de manera sistemática y ordenada acerca de la revelación.

* * *

Así, pues, y aunque Pedro Abelardo tuvo algunas intuiciones teológicas geniales, fue víctima de una filosofía insuficiente. Esto le llevó a imprecisiones en determinadas afirmaciones. La opción filosófica resulta decisiva para el teólogo, pues la teología es, con la luz de la fe, la profundización racional del misterio revelado, con ánimo de esclarecerlo. Una deficiente herramienta filosófica o una opción filosófica inadecuada conducen a una solución teológica incorrecta o, al menos, poco satisfactoria.

6. SAN BERNARDO DE CLARAVAL

San Bernardo (1090-1153), monje cisterciense, fundador de la Abadía de Clairvaux (Claraval), destacó sobre todo por sus doctrinas místicas, pero fue también un teólogo especulativo38. En primer lugar, ha llamado la atención su particular manera de plantear las relaciones entre la fe y el conocimiento de Dios. Tales relaciones se establecen en polémica con Pedro Abelardo y, en definitiva, en discusión con la incipiente teología escolástica. Critica a Abelardo, porque, «¿qué cosa más contraria a la razón que intentar trascender la propia razón? ¿Y qué cosa mayor contra la fe, que no querer creer aquellas cosas que la razón no puede alcanzar?»39. Los campos de la razón y de la fe deben estar bien determinados. La razón tiene sus límites, a partir de los cuales comienza el dominio de la fe. Esos límites no deben ser traspasados, porque esto sería impiedad, casi una profanación del misterio divino. Para Bernardo, en efecto, las artes liberales no son una ayuda imprescindible para alcanzar a Dios y conocerle, sino incluso una dificultad, pues la filosofía puede ser origen de orgullo y de soberbia.

Ha pasado también a la historia por su importante contribución al desarrollo de algunas devociones cristianas. Contribuyó decisivamente a difundir la adoración a la humanidad santísima de Cristo, especialmente los misterios de la infancia de Jesús. En cuanto a la mariología, no fue inmaculista, pero desarrolló el tema de la mediación universal de María y exaltó su eximia santidad. A él se atribuyen importantes oraciones que divulgaron la mediación universal de María, como la famosa oración Memorare (Acordaos), o bien la antífona Salve Regina. En cuanto a la josefología, fue mérito suyo orientar los corazones hacia san José, que todavía no era objeto de culto especial en el siglo XII. San José fue el fiel guardián de la virginidad de María y confidente de sus secretos celestiales. También contribuyó Bernardo a divulgar la devoción a los ángeles custodios, tan antigua que se remonta a los orígenes mismos de la predicación apostólica. Difundió asimismo la devoción a los fieles difuntos, particularmente a las benditas almas del Purgatorio.

París en el siglo XII y primeros años del siglo XIII. La Universidad fue fundada por el rey Felipe Augusto en el 1200

La obra cumbre de la teología mística bernardiana es su comentario al Cantar de los cantares (PL 183, 785-1198), en ochenta y seis sermones, comenzado en 1128 e inconcluso. En esta obra expresa con claridad sus ideas sobre los estados místicos y los grados de oración. Son cuatro los protagonistas del pequeño drama revelado: el esposo, que es Cristo; la esposa, que es la Iglesia; las compañeras de la esposa, que son las almas que entran por caminos de vida espiritual; y los amigos del esposo, que son los ángeles. Pero también las doncellas de la esposa y los amigos del esposo constituyen la Iglesia, pues el alma que ama a Dios es esposa de Cristo. El amor, gran protagonista del Cantar, pasa por tres fases: amor carnalis, que tiene por objeto la humanidad santísima de Cristo y los misterios de su vida mortal; amor rationalis, que consiste en creer firmísimamente todo cuanto nos enseña la fe, es decir, la ratio fidei; finalmente, amor spiritualis, que es amar a Dios mismo sobre todas las cosas, con la fuerza del Espíritu Santo. Cuando el alma ha alcanzado el amor espiritual, está ya plenamente purificada y puede ser elevada a la unión mística, el spirituale matrimonium, es decir, ser conducida al tálamo nupcial del Esposo. Tal unión es un fenómeno sobrenatural de corta duración y no frecuente.