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Así mismo, como antes Hugo de San Víctor, ofrece una relación completa y sistemática de cada uno de los siete sacramentos de la Nueva Ley, incluido el matrimonio, con la importante precisión, con respecto al matrimonio, de considerarlo instituido en dos momentos. Antes del pecado original y, por tanto, no para el remedio de la concupiscencia, sino para cumplir una misión61; y después del pecado, para remedio de la concupiscencia y, por supuesto, también para cumplir una misión. En el paraíso, para multiplicar la especie, sin ardor y sin dolor en el parto; después, una segunda institución, para levantar la naturaleza caída y frenar los vicios62. Algunos tratadistas anteriores habían omitido el matrimonio, entre los sacramentos de la Nueva Ley, por considerar que es de institución divina, pero de carácter natural; en consecuencia, Cristo se habría limitado a reconocer y a dar alguna virtualidad sobrenatural al contrato marital previamente existente63. Para Pedro Lombardo, en cambio, el matrimonio sería un sacramento, en algún sentido, desde los orígenes. Con todo, su visión, quizá un tanto peyorativa del matrimonio y de la unión marital, que se remonta a san Agustín, habría de lastrar las tradiciones teológicas posteriores.
Pedro Lombardo fue también un importante exegeta. Algunos le atribuyen haber culminado la Glossa ordinaria, que rodaba, con progresivas mejoras desde los comienzos del siglo XII, en los círculos de Laón. En cualquier caso, conviene señalar que trabajó durante toda su vida en un comentario muy rico al corpus paulinum, ultimado quizá con anterioridad a los últimos retoques introducidos en los Cuatro libros de las Sentencias.
* * *
La actividad académica de Pedro Lombardo terminó con su elevación al episcopado de París, que pudo ejercer sólo durante un año, ya que murió en 1160. Después del Lombardo, la vida académica parisina siguió más o menos por los derroteros que había fijado este extraordinario maestro.
En 1200 quedó constituida la Universidad de París, cuando Felipe Augusto, rey de Francia, otorgó algunos privilegios a la comunidad de maestros y discípulos que se agrupaban en la ciudad del Sena. Finalmente, la Santa Sede reconoció esta institución, concediéndole estatutos en 1215, por medio de su legado Roberto Courçon. De esta forma, la Universidad de París quedó plenamente establecida, con tres Facultades: Artes, Teología y Derecho. En la primera se estudiaban las siete artes liberales, que tenían carácter propedéutico para acceder posteriormente a la Facultad de Teología. La segunda tuvo el monopolio (compartido con Toulouse) de conferir la condición de magister in sacra pagina, el título de mayor rango entre los teólogos. En la tercera se preparaba los legisperitos al servicio de la administración pública y de la Iglesia.
BIBLIOGRAFÍA
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SARANYANA, Josep-Ignasi, «La pre-escolástica», en ILLANES, José Luis - SARANYANA, Josep-Ignasi, Historia de la teología, BAC, Madrid 2012 (reimpresión de la tercera edición).
1. El principio de la renovación hay que situarlo en el año 909, con la fundación del monasterio benedictino de Cluny, en la diócesis de Macón, al este de Francia, en el valle del Saona, cerca de Lyon. Allí se había levantado un monasterio espléndido, exento de la jurisdicción episcopal y dependiente directamente de Roma, donde se observaba con fidelidad la primitiva Regla de san Benito. La longevidad y santidad de los primeros abades de Cluny contribuyó en buena medida a la extensión de la reforma cluniacense y a la fundación de una serie de monasterios por toda Europa, derivados de la casa madre de Cluny, que constituyeron la congregación cluniacense. Estos monasterios se regían por las Consuetudines cluniacenses, editadas en PL 149.
2. Los Dictatus papæ son unas proposiciones, sin fecha ni firma (aunque redactadas durante el pontificado de Gregorio VII), probablemente con vistas a preparar una bula o documento pontificio, que nunca fue redactado o que no ha llegado a nosotros.
3. «[…] secundam post eam [Romam] esse censemus» (Canon 28 del Concilio de Calcedonia [451], que ratifica el canon 3 del Concilio I de Constantinopla [381-382], en COeD 10019-20).
4. La abadía benedictina de Bec, fundada en 1034, se halla en el departamento de Eure, en la Alta-Normandía, cerca de la ciudad de Rouen, a pocos kilómetros del Sena. La abadía estuvo abandonada y sujeta a pillaje entre 1792 y 1802 y después transformada en un establo militar por Napoleón. En 1948 comenzó una reconstrucción parcial y se reemprendió la vida monástica. En tiempos de san Anselmo, Normandía formaba parte del Reino de Inglaterra. Por eso se explica que un monje de Bec pudiese ser primado de Inglaterra.
5. He aquí el texto completo del argumento: «Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das la inteligencia de la fe, concédeme, en cuanto este conocimiento me puede ser útil, el comprender que Tú existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Creemos que por encima de Ti no se puede concebir nada por el pensamiento. Se trata, por consiguiente, de saber si tal ser existe, porque el insensato ha dicho en su corazón: ‘No hay Dios’. Pero cuando oye decir que hay un ser por encima del cual no se puede imaginar nada mayor, este mismo insensato comprende lo que digo; el pensamiento está en su inteligencia, aunque no crea que exista el objeto de este pensamiento. Pues una cosa es tener la idea de un objeto cualquiera y otra creer en su existencia. Porque, cuando el pintor piensa de antemano en el cuadro que va a hacer, lo posee ciertamente en su inteligencia, pero sabe que no existe aún, ya que todavía no lo ha ejecutado. Cuando, por el contrario, lo ha pintado, no solamente lo tiene en su espíritu, sino que sabe también que lo ha hecho. El insensato tiene que convenir en que tiene en el espíritu la idea de un ser por encima del cual no se puede imaginar ninguna cosa mayor, porque cuando oye enunciar este pensamiento, lo comprende, y todo lo que se comprende está en la inteligencia: y sin duda ninguna este objeto por encima del cual no se puede concebir nada mayor, no existe solamente en la inteligencia, porque, si así fuera, se podría suponer [=pensar], por lo menos, que [él] existe también en la realidad, nueva condición que haría a un ser mayor que aquél que no tiene existencia más en el puro y simple pensamiento. Por consiguiente, si este objeto por encima del cual no hay nada mayor estuviese solamente en la inteligencia, sería, sin embargo, tal que habría algo por encima de él, conclusión que no sería legítima. Existe, por consiguiente, de un modo cierto, un ser por encima del cual no se puede imaginar nada, ni en el pensamiento, ni en la realidad» (Proslogion, cap. 2).
6. Monologion, prólogo.
7. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiæ, I, q. 2, a. 2, ad 2.
8. Esta polémica trinitaria, suscitada por el nominalismo de Roscelino, tuvo un segundo acto, algunos años después, cuando Pedro Abelardo volvió sobre ella, para criticar a su maestro de Compiègne. Cfr. infra, en este mismo capítulo § 5.
9. El interés de Karl Barth por san Anselmo se originó por otra cuestión, como se verá en su momento. Cfr. infra el capítulo 10, § 8a.
10. Al formular su theologia crucis (por oposición a la theologia gloriæ), Lutero entendió que Cristo padeció auténticamente por nosotros las penas del infierno —en sustitución legal—, víctima de la justicia y cólera divinas, desatadas contra el hombre pecador. Cfr. infra capítulo 4, §4g.
11. SAN ANSELMO, Cur Deus homo, cap. VI.
12. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 1.
13. «Hoc est in ipso sui initio mox ut homines extiterunt [=exstiterunt], sine intervallo simul iusti fuerunt» (De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 1).
14. «Et quia tota humana natura humana in illis erat, et extra ipsos de illa nihil erat, tota infirmata et corrupta est» (De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 2).
15. A estas afirmaciones subyace la polémica sobre los universales, entonces muy viva. Como se sabe, san Anselmo se inclinó hacia posiciones próximas al denominado «hiper-realismo medieval».
16. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 24.
17. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 3.
18. Parece tener a la vista el segundo relato de la creación del hombre (Gen. 2:7), como si éste legitimara la animación retardada.
19. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 6.
20. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 7.
21. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 10.
22. De conceptu virginali et de originali peccato, cap. 11.
23. «Illa libertas arbitrii est potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem» (De libertate arbitrii, cap. 3).
24. Un planteamiento más acabado de esta compleja cuestión no se alcanzaría hasta los tiempos de Tomás de Aquino; me refiero a la distinción entre lo voluntarium (que procede de un principio intrínseco, o sea del apetito intelectual, con conocimiento del fin) y lo volitum (lo querido o pretendido por la voluntad). Lo voluntario es efecto de la voluntad; lo querido o pretendido no siempre es efecto de la voluntad. Por ejemplo: el labrador desea o quiere la lluvia, pero la lluvia, cuando se produce, no es voluntaria, porque no es consecuencia de la voluntariedad del labrador. Cabe, asimismo, un voluntario necesario (por ejemplo, la felicidad, pues todos los hombres aspiran a la felicidad) y un voluntario libre. En definitiva: todo lo voluntario es querido o pretendido, pero no todo lo querido o pretendido es voluntario.
25. La edición más asequible en PL 113-114. Estas «glosas» podían ser marginales o interlineales. La Glossa ordinaria lleva los comentarios patrísticos en los márgenes de la edición Vulgata de la Biblia.
26. Las Sentencias han sido editadas por Franz BLIEMETZRIEDER (ed.), Anselms von Laon: Systematische Sentenzen, Aschendorff Verlag («Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters», 18/2-3), Münster in Westf. 1919.
27. Sus obras están publicadas en la edición de Jean Paul Migne (PL 178), que contiene fundamentalmente sus escritos teológicos, su epistolario y su producción poética. Esta edición es hoy insuficiente, después del descubrimiento de varios opúsculos lógicos suyos, editados entre 1919 y 1933.
28. Desde Porfirio († 305), pasando por Boecio († ca. 524), que sistematizó la cuestión, los siglos tardoantiguos y altomedievales se preguntaron por la naturaleza de las ideas universales. En definitiva, qué son las ideas universales y por qué una misma idea o concepto puede aplicarse o predicarse —con sentido— de diversas cosas. Por ejemplo, por qué Pedro, Juan, Antonio y María pueden denominarse «hombre» y todos entienden qué se quiere decir cuando se les aplica esa idea o concepto. Tales preguntas constituyen lo que se ha denominado «cuestión de los universales». La cuestión admite respuestas distintas. Hasta Pedro Abelardo, el altomedievo pensó mayoritariamente que las ideas universales son algo subsistente aparte (o previo) a esas cosas de las que se predica con sentido una misma idea o concepto. En consecuencia, los géneros o especies serían realidades subsistentes en sí mismas. Guillermo de Champeaux representó de manera paradigmática esa posición, denominada «hiperrealismo». Otra actitud extrema (y contraria) afirmó que los géneros o especies sin simples concepciones del espíritu, sin correlato en la realidad. Representante de esta posición sería Roscelino. Pedro Abelardo se situó en una posición intermedia, aunque sin perfilarla por completo.
29. Sobre el planteamiento trinitológico de Roscelino, cfr. supra, en este mismo capítulo, §2b. Roscelino quería evitar a toda costa la «cuaternidad» divina y salvar la Trinidad. Si se concedía realidad a la esencia habría, según él, cuatro res en Dios: tres personas y, además, una esencia.
30. Para los sabelianos (siglo III), Dios es Padre cuando crea, es Hijo cuando salva, es Espíritu Santo cuando santifica y consuma.
31. Abelardo desarrolló estas tesis sabelianas en De unitate et trinitate divina (ed. R. Stölzle, Freiburg im Breisgau 1891), una obra relativamente primeriza, condenada al fuego en 1121, de la cual no se conocían ejemplares hasta su descubrimiento a finales del siglo XIX.
32. Respectivamente en PL 178, 979-1114 y PL 178, 1123-1330.
33. La palabra idioma (del griego ídios, es decir, propio o suyo) designa el atributo o propiedad que se puede predicar de alguna naturaleza o persona. En el caso de Cristo, que ha sido el más estudiado, la comunicación de idiomas se refiere a aquellas propiedades o atributos de Dios que se pueden predicar del hombre, y viceversa. Por ejemplo: «Hic homo est Deus», «Deus est homo», «Christus est Deus et homo». Las reglas lógicas de la comunicación de idiomas revisten una especial complejidad, distinguiendo entre atributos abstractos y concretos. Los atributos concretos se refieren a la hipóstasis o persona; los abstractos, a la naturaleza. Las propiedades de la naturaleza divina de Cristo y de la naturaleza humana de Cristo se pueden predicar de la persona de Cristo; en cambio, no está permitido trasladar las propiedades de una naturaleza a la otra. El principio general es, por tanto: «Communicatio idiomatum fit in concreto non in abstracto». Además, la comunicación de idiomas sólo se puede hacer de forma positiva, nunca negativamente, pues de la persona no se puede negar lo que corresponde a alguna de las dos naturalezas (es falso, por ejemplo, que «el Hijo de Dios no ha sufrido»). En ocasiones es preciso apelar a la reduplicación, para evitar el equívoco: «Cristo, en cuanto hombre¸ es criatura» (proposición verdadera).
34. En el Símbolo Quicumque pseudo-atanasiano (DS 75-76), de autor desconocido, oriundo probablemente de las Galias entre el 430 y el 500, había expresado el misterio con gran precisión: «Æternus Pater, æternus Filius, æternus Spiritus Sanctus. Et tamen non tres æterni, sed unus æternus. // Sicut non tres increati, nec tres immensi, sed unus increatus, et unus immensus. // Similiter omnipotens Pater, omnipotens Filius, omnipotens Spiritus Sanctus. // Et tamen non tres omnipotentes, sed unus omnipotens». Este símbolo, originalmente latino, fue traducido al griego y gozó de una gran autoridad tanto en occidente como en oriente, equiparado el Símbolo niceno-constantinopolitano.
35. Condenado en el Concilio de Éfeso, del 431, Nestorio sostenía en Cristo había dos personas, una divina y una humana. Cristo era la unidad moral de ambas.
36. «19. Quod neque opus neque voluntas neque concupiscentia neque delectatio, cum movet eam, peccatum sit, nec debemus velle eam exstinguere» (Errores de Pedro Abelardo, condenados en el Concilio de Sens de 1140 [1141?], en DS 739).
37. Edición en PL 178,1339-1610.
38. De él poseemos más de trescientos sermones; algunas obras de espiritualidad, sobre todo su comentario al Cantar de los cantares; una importante Apología, dedicada a defender la reforma del Cister frente a las protestas de los monjes cluniacenses; e importantes escritos para promover la reforma del clero, de la curia romana y del papado. Tiene también algunas obras de carácter dogmático, como el Tractatus de erroribus Abelardi y el De Baptismo aliisque quæstionibus, que es una respuesta a Hugo de San Víctor. Es bastante correcta la edición de PL 182-185. La edición crítica ha sido preparada por Jean Leclercq (Editiones Cistercienses, Roma 1957-1977). En castellano: Obras completas de san Bernardo, BAC, Madrid 1984-2003, 10 vols.
39. San Bernardo, Tractatus de erroribus Abaelardi, cap. 1.
40. La abadía se edificó en un amplio predio donde ahora se ubica la Universidad de París VI - París VII (Université Pierre et Marie Curie), en el actual distrito Vº parisino, al sur de la Isla de San Luis, muy cerca del puente de Sully, donde éste confluye con el Bd. Saint-Germain. La estación de metro más cercana es «Jussieu». La hermosa abadía, de estilo gótico, fue suprimida en 1790 y demolida en 1811.
41. D. Quid fuit priusquam mundus fieret? M. Solus Deus. D. Quandiu prius fuit? M. Ab aeterno. D. Ubi fuit cum nihil esset præter ipsum? M. Ubi modo est, ibi fuit et tunc. D. Ubi est modo? M. In semetipso est, et omnia in ipso sunt, et ipse est in omnibus. D. Quando fecit Deus mundum? M. In principio (Gen. I). D. Ubi factus est mundus? M. In Deo. D. Unde factus est mundus? M. De nihilo» (De sacramentis legis naturalis et scriptæ dialogus, PL 176, 17C-42B).
42. De sacramentis christianæ fidei (PL 176,173-680). Hay una edición crítica reciente a cargo de Rainer Berndt, Aschendorff, Münster 2008.
43. De sacramentis christianæ fidei (PL 176, 394D).
44. De sacramentis christianæ fidei (PL 176, 401B).
45. De sacramentis christianæ fidei (PL 176, 416C).
46. De sacramentis christianæ fidei (PL 176, 417D).
47. «Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repræsentans, et ex institutione significans, et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem gratiam» (De sacramentis christianæ fidei [PL 176, 317D]).
48. En PL 176, 41-174.
49. De Trinitate (PL 196,887-992). Hay una edición crítica de Jean Ribaillier (Vrin, París 1958) y otra de Gaston Salet (Editions du Cerf, París 1959).
50. De Trinitate (PL 196,892C-D).
51. Respectivamente en PL 196,1-64 y 63-202.
52. Cfr. PL 196,405-524.
53. Edición crítica: Emil Albert FRIEDBERG (ed.), Decretum Magistri Gratiani, en Corpus Iuris canonici, Leipzig 1879 (reimpresión 1959), I.
54. Pedro LOMBARDO, Sententiæ in IV libris distinctæ, edición crítica preparada en Quaracchi, 1971-1981, en cuatro volúmenes.
55. Citaré, por ser la edición más asequible, la versión ofrecida por PL 192, 519-962.
56. «Datus est enim visibilis creaturæ demonstratione, sicut in die Pentecostes, aliisque vicibus; et datur quotidie invisibiliter, illabendo mentibus fidelium» (I Sent., dist. 16, n.1 [PL 192, col. 562]).
57. Santo Tomás se hace eco de esa aparente confusión entre la caritas y el Espíritu Santo, que se observa en I Sent., d. 17, aunque procura justificarla, señalando que el Lombardo sólo quería señalar que es tanta la excelencia de la caridad, que parece como si el Espíritu Santo se comunicase directamente al alma, sin mediación de hábito alguno: «et hoc dicitur propter excellentiam caritatis» (Summa theologiæ II-II, q. 23, a. 2c).
58. Se prueba «[…] quod charitas non sit Spiritus Sanctus, quia Spiritus Sanctus vero non est affectio animi vel motus mentis, quia Spiritus Sanctus immutabilis est et increatus; non est charitas» (I Sent., dist. 17, n. 16 [PL 192, col. 567]).
59. «Quod autem charitas sit affectio animi, et motus mentis, auctoritatibus confirmant» (I Sent., n. 17 [PL 192, col. 567]).
60. IV Sent., dist. I, nn. 2 y 5 [PL 192, cols. 839 y 840].
61. «Non tamen ad remedium, sed ad officium» (IV Sent., dist. 26, n. 1 [PL 192, co. 908]).
62. «Institutio […] ante peccatum ad officium facta est in paradiso, ubi esset thorus immaculatus, et nuptiæ honorabiles, ex quibus sine ardore conciperet, sine dolore parerent; altera [institutio] post peccatum ad remedium facta extra paradisum, propter illicitum motum devitandum. Prima, ut natura multiplicetur; secunda, ut natura exciperetur, et vitium cohiberetur» (IV Sent., dist. 26, n. 2 [PL 192, co. 908]).
63. Esta doctrina dio lugar, con el tiempo, a algunas discusiones acerca de la supuesta diferencia entre el matrimonio natural y el matrimonio como sacramento. Discusiones que llegaron hasta el mismo Concilio de Trento, siendo allí muy debatida la opinión de Melchor Cano, hasta que finalmente el Concilio de Trento aclaró que la esencia del matrimonio sobrenatural, es decir, toda la esencia del matrimonio como sacramento, es el mismo contrato, de modo que no se pueden separar, entre bautizados, matrimonio natural y matrimonio sobrenatural o sacramento.
CAPÍTULO 3
Desde la plena recepción de Aristóteles
hasta la crisis luterana
1. RECEPCIÓN DE ARISTÓTELES EN LA UNIVERSIDAD DE PARÍS
Las traducciones de Boecio (†524) ofrecieron al occidente latino buena parte del organon aristotélico. Este corpus pasó a denominarse logica vetus, cuando, a mediados del siglo XII, se conocieron otros escritos aristotélicos, que constituyeron la logica nova. Con esta segunda irrupción de los escritos lógicos del Estagirita se difundieron también la Física, los tratados Sobre la generación, Sobre el cielo, Sobre los meteoros, Sobre el alma, los primeros cuatro libros de la Metafísica y los tres primeros libros de la Ética a Nicómaco. Y, con estas obras aristotélicas, se tuvo acceso además a las grandes paráfrasis de Avicena, al Liber de causis —extracto de las Instituciones teológicas de Proclo— y a la Fons vitae de Avicebrón. Una tercera recepción de Aristóteles completó la biblioteca del Estagirita, y permitió la lectura de los grandes comentarios de Averroes. En la difusión de Averroes jugó un papel primordial Miguel Escoto, primero en Toledo y, después de 1227, en Nápoles, al amparo de los emperadores Hohenstaufen. El corpus casi completo del Averroes latino estaba ultimado hacia 1243. La traducción directa y sistemática del griego al latín se haría esperar todavía algunos años, y sería obra del dominico Guillermo de Moerbeke, a partir de 1260, aunque ya en 1240 Roberto Grosseteste había vertido directamente al latín la Ética nicomaquea.
En consecuencia, hasta finales del siglo XII la especulación teológica se nutrió exclusivamente del platonismo, medioplatonismo y neoplatonismo, y su herramienta propedéutica fue la vetus logica de Aristóteles. Por esta vía, el medievo latino consiguió una síntesis bastante armónica de la Revelación con los saberes filosóficos antiguos, como se ha mostrado en el capítulo segundo. Es comprensible, por tanto, que la brusca irrupción de Aristóteles en París, de la mano de las paráfrasis de Avicena y posteriormente con los comentarios de Averroes, produjese un gran impacto en el ambiente universitario, y que, de pasada, previniese a las autoridades eclesiásticas.