Los potenciales psicologicos en la espiritualidad

1.2.4.Ruptura del silencio respecto a lo experiencial

A partir de estos acontecimientos, el tema de la experiencia religiosa y su importancia en la vivencia de la fe cristiana –aparte de otros temas– quedó arrinconado y silenciado, en los escritos teológicos, y casi convertido en tabú, según algunos autores. Probablemente el primero que rompió este silencio, cincuenta años después, fué el teólogo Jean Mouroux, con su libro L’éxperience chrétienne. Introduction a una théologie, publicado en 1952.

Este autor puso especial énfasis en la experiencia de los sentimientos de adoración y de amor respecto a la Divinidad, sentimientos que implicándose mutuamente producen espontáneamente su expresión por parte del ser humano hacia el misterio del Tú divino, lo que se entiende comúnmente por oración, cuando es la comunicación genuina de vivencias profundas, y no la repetición rutinaria de palabras, como si tuviesen efectos mágicos. Ambas actitudes de admiración y amor hacia el misterio “se ponen en movimiento en un flujo y reflujo que constituye la vida y la alegría del alma religiosa” (Mouroux, 1952, p. 17).

Si hay instintos espirituales en el ser humano, se encuentran implicados y sintetizados en este acto supremo, en el que se alcanza la Fuente personal, viviente e infinita, de la verdad, de la bondad, de la belleza, más exactamente aún, en la que se la alcanza bajo esta forma propiamente religiosa que es la Santidad infinita y el Amor infinito; y esto, porque verdad, bondad y belleza culminan y se realizan efectivamente en su pureza en el Ser que es el Dios viviente, el Dios santo, el Dios amor (Mouroux, 1952, p. 19).

Por otra parte, Mouroux advierte de la invalidez de querer privilegiar el sentir o el sentimiento, vaciando lo experiencial de la integración en él de los restantes procesos psicológicos. Efectivamente, “experienciado” significa lo “inmediatamente captado por la conciencia” y esto no sólo ocurre en el caso de los sentimientos. Hay lo “experienciado como una percepción, como un pensamiento, como un querer, como un sentimiento, como una acción” Ibidem, p. 21).

Trece años después, en los documentos del concilio Vaticano II se da una tímida reincorporación del concepto “experiencia”, que aparece 32 veces en sus documentos, y 17 el de “experienciar”. Con más frecuencia se encuentra en la Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual. Sin embargo, como advierte Maggiolini, el texto clave es un párrafo del punto 8 de la Constitución sobre la Divina Revelación, a pesar de que a lo largo de tres sucesivas redacciones se amortiguó la referencia a lo experiencial. El texto actual dice:

Esta tradición, que deriva de los apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo, puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón, ya por la inteligencia íntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad.

La primera frase subrayada supone una modificación del primer texto propuesto, en el que no aparecía la palabra “estudio”. Delata el temor de un sector de los padres conciliares de que la sola palabra “contemplación”, sin el añadido del estudio, podía significar un desinterés hacia la reflexión intelectual.

Por la misma razón, la segunda frase subrayada supuso la introducción de la palabra “inteligencia”. Efectivamente el texto propuesto había sido: “la experiencia íntima de las cosas espirituales”. El añadido de la palabra “inteligencia”, y el pasar el sustantivo “experiencia” al verbo “experienciar” resta fuerza al elemento experiencial, a partir de enmiendas propuestas por obispos que advertían del peligro de reincidir en una versión modernista de lo experiencial, citando para ello párrafos de los documentos de Pío X. Pero a pesar de este amortiguamiento, el valor de lo experiencial ha quedado recuperado.

Si, como parece lógico, queremos leer los dos factores en el sentido de implicar de forma prioritaria la dimensión intelectual (teología) o la experiencial (experiencia), entonces “la experiencia concreta tiene, en cierto sentido, prioridad de valor respecto de la profundización teológica. Sucede, en efecto, que las realidades vividas preceden a su formulación oficial en vez de ser aplicación proporcionada de ella (V. Betti), palabras de comentario que, sin forzar el texto, lo leen como valoración importante del elemento de experiencia (Maggiolini, 1996, p. 209).

Dentro de este clima de silencio sobre el tema de la experiencia que reinó en el periodo entre el modernismo y el Concilio, destaca la contribución de algunos teólogos católicos como Jean Mouroux, Edward Schillebeeckx, Hans Urs von Balthasar, Michel de Certeau, Karl Rahner, Leonardo Boff, Javier Pikaza y Giovanni Moiloli, por indicar sólo algunos (García, J.M., 2015, p. 197).

1.2.5.Resumen de aportaciones de Juan Martín Velasco

El filósofo de la religión que me ha aportado más y me ha resultado más convincente, respecto a la cuestión de la experiencia religiosa y, en especial, la experiencia mística, ha sido el español Juan Martín Velasco. He leído y estudiado con detenimiento buena parte de sus publicaciones, siendo abundantes las que abordan el tema de la experiencia religiosa (1973, 1976, 1989, 1993a, 1993b, 1995, 1996, 1999, 2004). Para los aspectos que destaco aquí resultan de especial interés: Experiencia religiosa, en C. Floristán y J.J. Tamayo (Eds.); Conceptos fundamentales del cristianismo. Madrid: Trotta, 1993b, pp. 478-496; El fenómeno místico. Estudio comparado. Madrid: Trotta, 1999. Aquí me limitaré a resumir algunas de sus ideas, a saber:

1.2.5.1.De los distintos significados con que puede

emplearse la palabra experiencia

a) como experimento; b) como conocimiento acumulado por contacto prolongado con una situación, por ejemplo, tener experiencia sobre determinado tipo de trabajo profesional, o sobre la actividad artística o la política, o sobre viajar a países con culturas diversas; c) “forma de conocimiento que se caracteriza por constituir la captación inmediata de una realidad externa o interna al sujeto […] un conocimiento obtenido por contacto vivido con la realidad, en oposición al que obtenemos del análisis de un concepto” (Martín Velasco, 1993b, p. 480), es este último significado el que corresponde tener presente, al hablar sobre “experiencia religiosa”.

1.2.5.2.La experiencia como componente fundamental

de la fe religiosa

El reconocimiento de que la experiencia religiosa constituye

un componente fundamental y central del fenómeno religioso, que subyace a los elementos más visibles, que son los sistemas de creencias y de prácticas, y al que éstos remiten como expresiones o formulaciones del mismo (Martín Velasco, 1993b, p. 478).

Refiriéndome, en una publicación anterior (Rosal, 2018), a las experiencias eclesiales sacramentales y, dentro de ellas, a la Eucaristía, ya subrayé que éstas serán meros ritos vacíos o mágicos, si no constituyen la celebración de experiencias cristianas previas, que luego son celebradas a través de las acciones simbólicas sacramentales, a la vez que energetizadas por éstas. Lo mismo hay que decir respecto a la relación de creencias que expresan el contenido de la fe cristiana. Si son auténticas, implican experiencias religiosas más o menos profundas, con el acompañamiento de percepciones, sentimientos, emociones, pensamientos, decisiones y actuaciones prácticas. Implican la aspiración a una vivencia de las actitudes propuestas por Jesucristo con su estilo de vida y sus enseñanzas.

1.2.5.3.Clasificación de la experiencia religiosa en tres

grupos

Considerando las muy variadas formas de experiencia religiosa que pueden encontrarse en la historia de las religiones, Martín Velasco propone agruparlas en tres: a) experiencias de lo sagrado; b) experiencias de la presencia de Dios, c) experiencia mística.

a) Experiencias de lo sagrado

Lo peculiar de ellas queda, a mi juicio, admirablemente descrito en el siguiente párrafo:

Lo peculiar de todas ellas es que constituyen momentos en los que la experiencia ordinaria, el estado habitual de la conciencia se ven desbordados por la irrupción de una realidad superior; constituyen situaciones en las que la conciencia ordinaria sufre una súbita o lenta y progresiva ampliación de su capacidad de captación. En esos momentos y situaciones el sujeto entra en contacto con nuevas dimensiones de la realidad que expresa en términos de profundidad o totalidad, asiste a una ampliación maravillosa de las fronteras de su conocimiento, trasciende la forma de conocimiento ordinario en términos de sujeto-objeto, se siente de alguna manera inundado por la realidad que se presenta y hasta misteriosamente identificado con ella, y padece una intensa conmoción afectiva que origina sentimientos de paz, gozo, sobrecogimiento, terror y maravillamiento (Martín Velasco, 1993b, pp. 483s.)

Martín Velasco hace notar la afinidad entre este tipo de experiencia y las que Abraham Maslow –uno de los principales iniciadores del Movimiento de la Psicología Humanista– denominaba “experiencias cumbre”, que pueden referirse a valores como la Verdad, la Belleza, el Bien, la Unidad, a experiencias excepcionales de amor intenso, de captación de la grandiosidad del Universo, de admiración ante conductas humanas de calidad excepcional, etc. Son experiencias en las que, de alguna forma irrumpe lo eterno en el ser humano. A éstos cuatro trascendentales del Ser ha prestado profunda atención A. Gimeno-Bayón en su profundización sobre la experiencia transpersonal (Gimeno-Bayón, 2006).

En el caso de las experiencias de lo sagrado se trataría de un tipo de experiencias cumbre, las que conectan con el ámbito de lo divino o de sus manifestaciones en el mundo. Ese ámbito que algunos filósofos de la religión denominan el Misterio.

Con este término designamos, en este primer momento, esa realidad anterior y superior al ser humano que aparece en su espacio vital, cuando éste se introduce en el ámbito de lo sagrado y le fuerza a una reorganización del conjunto de su mundo y de su vida […] Dos rasgos caracterizan a la realidad designada con este nombre: su superioridad absoluta, su completa trascendencia y su condición de realidad que afecta íntima, total y definitivamente al sujeto (Martín Velasco, 1993c, pp. 1157s.).

b) Experiencias de la presencia de Dios, con o sin mediación perceptiva

En algunos casos va acompañada de algún tipo de percepción visual o auditiva, aunque en los casos en que esto no ocurre, la convicción sobre la realidad de esa presencia se experimenta con la misma fuerza. Este tipo de experiencias son propias de religiones teístas, en las que la Realidad divina se entiende como un Tú suprapersonal al que es posible escuchar y hablar.

Entre los rasgos característicos de este tipo de experiencia se pueden anotar los siguientes. Constituyen “un hecho extraordinario” en la vida de los sujetos, un hito que divide la vida y del que señalan con todo cuidado las circunstancias de lugar y sobre todo tiempo […] Los sujetos viven estos acontecimientos atribuyendo a la experiencia que los constituye un índice elevadísimo de realidad que les lleva a concederles mayor crédito que al mismo testimonio de los sentidos. Se trata de experiencias de Dios, de Dios en persona, más allá de los nombres y las representaciones con que el sujeto le conoce en la experiencia ordinaria (Martín Velasco, 1993b, p. 485).

Santa Teresa de Jesús vivió con abundancia esta clase de experiencias, tanto con apoyos perceptivos como sin ellos. Y es conocida la experiencia extraordinaria que vivió el filósofo Manuel García Morente, en ocasión de su conversión al cristianismo desde el ateísmo. A ella me he referido en otro lugar (Rosal, 2017).

c) La experiencia mística

La historia de las religiones muestra la presencia de esta clase de experiencias en muchas y diversas cosmovisiones religiosas. Pero tampoco faltan fuera de contextos no directamente religiosos, por ejemplo, en el marco de experiencias filosóficas o artísticas. Un párrafo descriptivo que nos ofrece Martín Velasco sobre lo más característico de ellas –refiriéndose a las formas religiosas– es el siguiente:

Sin ánimo de ofrecer una definición precisa ni una descripción exhaustiva propongo como resumen de los rasgos que he ido acumulando esta descripción aproximada: con el término “mística” designo una experiencia interior, inmediata, simple, pasiva, fruitiva –que tiene lugar en un nivel de conciencia diferente del que rige en la experiencia ordinaria de los objetos y sujetos en el mundo– de la unión del centro de sí mismo, con el absoluto, lo divino, Dios, el Espíritu (Martín Velasco, 1993b, p. 487).

Con estas descripciones sobre tres clases de experiencias queda brevemente resumido un hecho acontecido en múltiples ocasiones en la historia del cristianismo, que representa variantes de especial intensidad en la vivencia de la dimensión experiencial de la fe. Claro está que la experiencia religiosa sigue siendo un hecho real y central en la práctica del cristianismo, aunque sea en formas que no alcancen la intensidad de las tres clases de experiencias descritas.

1.2.5.4.Importancia de la intervención mística en el

diálogo interreligioso

Están comprobándose las consecuencias positivas de diálogos interreligiosos que versan principalmente sobre las experiencias vividas a partir de las espiritualidades de las diferentes religiones. Las experiencias vividas por personas con suficiente religiosidad, con la ayuda de sus formas de practicar la actitud receptiva respecto a la trascendencia, el silencio, el recogimiento, la meditación y la oración contemplativa, afectiva o discursiva. Este tipo de intercambios de experiencias, y a veces compartiendo juntos sus peculiares prácticas de meditación u oración tiende a contribuir a “la comunión entre los interlocutores y, con ellos y a través de ellos, con la realidad última en la que se saben sumergidos” (Martín Velasco, 1999, p. 471)

Es importante que no falte en ocasiones, la participación de personas con cierta experiencia mística, en esos diálogos.

De esa importancia dan buena muestra los resultados de mejor conocimiento mutuo, de fecundación recíproca, de enriquecimiento de los interlocutores que está produciendo el acercamiento de las espiritualidades orientales: hinduismo y diferentes formas de budismo, por una parte, y cristianismo, por otra; la ayuda que supone para no pocos cristianos el recurso a métodos y “técnicas” orientales para facilitar el recogimiento, la concentración y la relajación indispensables para el ejercicio de la oración; la fecundación que ha supuesto para no pocas personalidades hindúes de gran talla espiritual el contacto con el evangelio cristiano (Martín Velasco, 1999, pp. 468s.).

Nadie mejor para relativizar las diferencias teológicas, rituales, éticas, institucionales, que separan y a veces enfrentan a las religiones, que el místico que ha sentido la necesidad de envolver todas sus palabras en silencio, de purificar sus afirmaciones en la negación de los modos concretos de lo afirmado, y de trascender hacia una eminencia sin límites precisos lo mejor de lo afirmado sobre Dios (Martín Velasco, 1999, p. 471).

1.2.5.5.Requisitos de una fe religiosa no por herencia

sino por convicción

Es muy probable que cada vez tenga menos peso, a la hora de adherirse, con una fe adulta, a una religión, la influencia de las creencias de los padres, o las predominantes –ya nunca exclusivas– en una zona geográfica. Sobre todo en los países del Primer Mundo, donde la multiculturalidad avanza en crecimiento constante, a causa de los procesos migratorios, y donde el porcentaje de agnosticismo, ateísmo o indiferentismo religioso –sobre todo entre los autóctonos– acapara un porcentaje elevado de la población, la fe religiosa por herencia irá en declive.

Es de esperar que, cada vez más, la adhesión a una fe religiosa será fruto de una conversión, acompañada de unas convicciones y unas decisiones, surgidas éstas a partir de unas experiencias personales más o menos profundas. Para que esto ocurra así, los colectivos y grupos cristianos comprometidos generosamente en actividades solidarias, inspiradas en el evangelio, tendrán que proteger un espacio suficiente para lo experiencial contemplativo, meditativo, y, a veces, místico. Tendrán que reducir su tendencia al activismo. Porque, como advirtió en alguna ocasión el teólogo Karl Rahner, el futuro del cristianismo será místico o no será.

Además esto se debe en parte al peso que ha adquirido el individuo como centro del sistema social, especialmente en el Primer Mundo. Seguirá disminuyendo, probablemente, el peso de las tradiciones, las normas recibidas, y las instituciones, y se acrecentará el de las experiencias personales.

Es decir, que el individualismo y su creciente influencia en la vida de la persona conducen a un desplazamiento del centro de la religión hacia la experiencia personal y, requieren, por tanto, el desarrollo de su elemento místico (Martín Velasco, 1999, p. 479).

Capítulo segundo

REVALORIZACIÓN DEL INTERÉS HACIA LA ESPIRITUALIDAD Y LA MÍSTICA, DESDE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX

2.1. La espiritualidad en la Psicología Transpersonal y

su contexto

Entre las diversas fuentes o manifestaciones del indudable aumento de interés hacia las espiritualidades y la mística corresponde destacar el surgimiento de la denominada “cuarta fuerza” o Psicología Transpersonal”. La denominación que tuvo, en los años cincuenta del pasado siglo, como “cuarta fuerza” era para diferenciarla de las corrientes conductista y psicoanalítica –que acaparaban entonces el poder en el campo de la Psicología–, frente a las cuales surgió la “tercera fuerza” o Psicología Humanista. El principal líder de esta corriente y de la “cuarta fuerza”, Abraham Maslow, que generalizó la utilización del término “transpersonal” –ya utilizado anteriormente por Jung y el filósofo personalista Mounier–, manifestó desde muy pronto su interés por las motivaciones que aspiraban a trascenderse a sí mismo, o transpersonales.

También debo confesar que considero a la Psicología Humanista, esta Tercera Fuerza psicológica, como algo transitorio; como un allanamiento del camino hacia una Cuarta Psicología aún “más elevada”, una psicología transpersonal, transhumana, centrada en el cosmos más que en las necesidades e intereses humanos, yendo más allá de lo humano, de la identidad, de la autorrealización y cosas semejantes (Maslow,1973, p. 12).

Fue también Maslow el que, a partir de la recopilación de testimonios de personas psicológicamente muy sanas, describió un tipo de vivencias que denominó “experiencias cumbre”, entre cuyas variedades se refirió a las místicas.

Preguntándose Gimeno-Bayón por lo que denomina el “caldo de cultivo” de este retorno del interés psicológico por lo trascendente al yo individual, escribe lo siguiente:

Que todo lo reprimido vuelve es uno de los grandes descubrimientos del psicoanálisis freudiano. También lo reprimido por Freud. Éste había considerado que los relatos de las experiencias de tipo místico hacían alusión a la “sensación oceánica” vivida por el feto en el seno de la madre, que se volvía a repetir en el enamoramiento y en determinadas crisis de tipo neurótico.

Buena parte de las personas cultas, que conocieron las teorías freudianas y marxistas, relegaron las experiencias espirituales y las creencias religiosas al papel de sustitutas del vientre materno o del opio del pueblo para uso exclusivo de personas de mentalidad infantil y poco maduras. Este duro juicio hacia ellas exhibido por buena parte de los intelectuales del siglo XX hizo que algunas capas de la población que no deseaban ser tenidas por inmaduras escondieran, e incluso se escondieran a sí mismas, sus genuinas intuiciones y sentimientos trascendentes.

Pero, al igual que ha ocurrido a lo largo de la historia en general -y de la Psicología en particular- con otros tipos de represión de alguna dimensión humana, esa elipsis no se puede mantener eternamente, y cuando emerge lo reprimido lo suele hacer con fuerza, y en algunos casos acompañado de exageración y caos. Véase, por ejemplo, lo ocurrido con la utilización de la dimensión imaginaria (cfr. Rosal, 2002) o la reciente explosión del interés por las emociones a raíz de la formulación del constructo “inteligencia emocional”.

A ello hay que añadir el énfasis que en psicología están cobrando las “razones del corazón que la razón no entiende” de Pascal, y revalorizándose socialmente –por influencia de la Psicología Humanista- básicamente, las capacidades más típicas del hemisferio cerebral derecho (la intuición, creatividad, lo no verbal, lo a-racional), abriéndose así un campo a la reconsideración de la naturaleza de determinadas facetas de la experiencia y la personalidad tenidas hasta entonces por patológicas o insignificantes (Gimeno-Bayón, 2015, pp. 11s).

Aunque fuesen una minoría de autores, no faltaban los que en aquellos años ya habían prestado atención a estas experiencias, sin caer en la moda mayoritaria entre los psiquiatras al interpretarlas como síntomas de psicopatología. Entre aquellos hay que destacar a Carl Jung, Roberto Assagioli, y William James. Sin olvidar al psicólogo de la corriente fenomenológica Philip Lersch con su aportación sobre las denominadas tendencias psicológicas trascendentes en las que incluía:

1 El impulso artístico, que capta lo eterno a través de lo sensible “convirtiéndose así la creación artística (fugaz en sí misma) en alegoría de lo supratemporal” (Gimeno-Bayón, 2015).

2 La aspiración metafísica, que ocasiona preguntas existenciales como “¿de dónde vienes, a dónde vas, cuál es el sentido de tu vida?”. Lo que con ellas se busca es lo absoluto como fondo de todo el ser del mundo dado en la experiencia individual, en el cual se encuentra anclado el propio ser (Lersch, 1971, p. 172).

3 La búsqueda religiosa.

La religión hace suyo un modo especial de conocimiento, la revelación que, psicológicamente hablando, se halla enraizada en la esfera del sentimiento. No por ello debe ser psicologizado el conocimiento religioso, ya que es completamente lícito pensar que ciertas esferas de la realidad sólo son accesibles si previamente se desarrollan estados de conciencia determinados (Lersch, 1971, p. 173).

Pero no sólo ha sido el movimiento de la Psicología Transpersonal el ámbito en el que se ha manifestado el nuevo interés hacia la espiritualidad y la mística. Tras unos decenios dirigidos por la batuta de diversos enfoques materialistas se iba manifestando en muchos una nostalgia de lo espiritual. Numerosas personas que se habían desvinculado de las religiones institucionales empezaban a echar de menos la dimensión espiritual y mística de la existencia humana. Colectivos relacionados con la revolución de mayo de 1968 y años siguientes estaban presentes entre los jóvenes que acudían a los centros para el crecimiento personal y sus encuentros grupales promovidos por representantes diversos del Movimiento de la Psicología Humanista europea o americana. Una parte de los que se implicaban en actividades terapéuticas o formativas en estos centros no acudían buscando únicamente ayudas terapéuticas para superar trastornos psicológicos o para acrecentar sus potenciales humanos para el crecimiento psicológico personal. Algunos acudían –y siguen haciéndolo– en busca de encontrar el sentido de sus vidas, y una espiritualidad o cosmovisión religiosa o ética que les capacite para superar su vacío existencial o su nostalgia de la Trascendencia.

Esta búsqueda podía dar lugar a implicarse en experiencias favorecedoras de un crecimiento personal espiritual tras el crecimiento psicológico. Pero otras veces podía recurrir a vías psicológicamente insanas, éticamente ambiguas, o religiosamente supersticiosas.

El Movimiento de la New Age aglutinaba a gentes nostálgicas de los espiritual o transpersonal y las implicaba –y sigue haciéndolo- en experiencias caracterizadas por un sincretismo de contenidos o prácticas espirituales extraídas de religiones predominantemente orientales y combinadas no pocas veces de forma poco coherente y profunda. La New Age ofrece una versión banalizada de las correspondientes tradiciones religiosas. Pero a pesar de estas prácticas distorsionadas hay que reconocer y valorar su búsqueda de una Realidad transpersonal y trascendente que no encuentran fácilmente, especialmente en el denominado Primer Mundo, en buena parte espiritualmente enfermo a causa de las idolatrías del dinero, del éxito, del placer, del consumismo, de las modas, etcétera. Un resumen del contexto social del renacimiento del interés por la espiritualidad se ofrece en el siguiente párrafo: