Наивысшие Упанишады. Том 2. Чхандогья

Ч (х) андогья

«Чхандогья Упанишада» была создана приблизительно в период между VIII — VI веками до нашей эры. То есть, будучи явленной в первой половине I тысячелетия до н.э., она, наряду с «Брихадараньяка Упанишадой», оказывается одной из древнейших (и авторитетных) Упанишад.

Она входит в состав Самаведы, в которой учёные считают её наиболее поздним текстовым слоем. Название происходит от слова «чханда» («метр», «стихотворный размер») — «чхандогами» назывались жрецы, специализировавшиеся на пении са́ман, мелодичных метрических гимнов Самаведы.

Текст Упанишады состоит из восьми прапа́так (лекций), каждая из которых разделена на множество разделов (главок). В первых прапатаках дана философская, концептуальная и космогоническая база — разъяснение главных духовных элементов (например, «стобх») и ритуалов (упа́сан) Самаведы. Затем постулируется: «Всё есть Брахман».

И только после этого всего, начиная с шестой части, даётся Брахмавидья — Знание Брахмана.

Упасаны

Итак, многие стихи первых пяти частей «Чхандогья Упанишады» представляют собой описание так называемых упасан. Упасаны здесь — это ритуально-медитативные активности, призванные очистить и подготовить ум и нервную систему адепта к Брахмавидье. Эти первые пять частей тесно связаны с основным корпусом Вед (Самаведы и Ригведы) и в отрыве от них могут быть не очень понятны. Однако, хотя эти стихи адресованы посвящённым браминам ведийского периода и мало о чём говорили читателю уже даже в средние века, Шри Шанкарачарья считал их полезными в деле очищения ума (в то время как, например, похожие части «Айтарея Араньяки», которые могли бы быть отнесены к «Айтарея Упанишаде», он решительно оставил за бортом как преследующие более мирские цели; об этом чуть подробнее сказано в Томе 1).

Однажды, когда я уже заканчивал переводить эти первые пять частей-упасан, Шри Раманачарана Тиртха перед началом своего сатсанга спросил, как продвигается работа над Упанишадами. Я ответил, что уже перевожу «Чхандогья Упанишаду» и немного сомневаюсь: стоит ли вообще переводить «все эти упасаны» или лучше, подобно некоторым переводчикам на английский, опустить эти первые пять прапатак. На что Свами сказал: «Да, они не имеют никакого практического значения. Такие упасаны уже никто не делает сейчас даже в Индии — настолько это древние ритуалы. А для российского читателя и вовсе это не будет иметь никакого практического смысла». Я ответил: «Да, я тоже так думаю. Хотя чувство при переводе возникает хорошее. Энергетически эти тексты устанавливают внутри свет и лёгкость». Свами начал сатсанг, а я подумал: «Что поделаешь. Хотя это и не прямые указатели к освобождению, но ведь даже Шанкарачарья не отсёк эти части „Чхандогья Упанишады“, а напротив, написал к ним комментарии. Так что, видимо, надо просто переводить — не особо заботясь о том, практично ли это». Сатсанг был, как всегда, очень сильный, а в конце Свами стал отвечать на один из вопросов из зала и вдруг — совершенно, впрочем, не давая никаких ссылок на наш разговор, произнёс развёрнутую (и не имеющую прямого отношения к вопросу, на который в тот момент отвечал) речь во славу непрактичности. «Практичность всегда идёт из головы. Мудрость всегда непрактична».

Впрочем, конечно, эти упасаны на самом деле всё же имеют практическое значение. Даже их чтение погружает ум в состояние открытости к Божественному. А если попытаться выполнять эти практики с полной верой и искренностью, они, несомненно, сработают как подготовка ума к Брахмавидье, Знанию Брахмана, а вовсе не как посторонние отвлечения. Так, например, практика предложения еды Вайшванаре, содержащаяся в конце пятой части, подразумевает распознавание Вселенской формы Господа внутри себя самого: каждый орган жертвующего, каждая часть тела и каждая энергия внутри него ассоциируется с тем или иным аспектом Вселенского проявления Бога — будь то Небо, Солнце, Воздух и т. д. Самовосприятие шаг за шагом расширяется до размеров Вселенной! Ум перестаёт быть мелким. Отсюда до распознавания себя Брахманом уже гораздо ближе:

Впрочем, пытаться выполнять эти ритуалы, конечно, нет никакой необходимости, да и в тексте нет указаний на детали для их выполнения, так что достаточно просто чтения — ведь и это одно уже будет неизменно настраивать и очищать ум. Вскоре после упомянутого разговора со Свами я начал перечитывать уже к тому моменту переведённое и обнаружил, что оно читается на одном дыхании и действительно оказывает на ум огромный очистительный эффект. Всё встало на свои места.

В «Шри Рамана Гите» (Ганапати Муни) Шри Рамана Махарши говорит о том, что период упасаны необходим для тех, чей ум ещё недостаточно созрел, иначе их попытки к само-исследованию не будут сколько-нибудь успешными. Не принесёт плода само-реализации, по словам Бхагавана, также и изучение священных Писаний, если ум не очищен упасаной. «Простое изучение Писаний не приведёт искателя Истины к конечной цели. Без упасаны её никогда не достичь. Это несомненно», — говорит он. А затем добавляет, что подлинная упасана — это «переживание „естественного состояния“ в течение духовной практики». «Когда это состояние становится устойчивым и постоянным, оно называется „Знание“ [джняна]».

В книге Б. В. Нарасимхи Свами «Шри Рамана Гита. Восстановленные беседы» находим более развёрнутую версию этой беседы. Вот что Шри Рамана отвечает на прямой вопрос о том, кто такой адикари (adhikari), то есть, человек, готовый и способный начать Атма Вичару:

«Это важный предварительный вопрос. Прежде чем Атма Вичара будет начата, необходим некоторый предшествующий опыт, некоторые достижения в моральной сфере.

Люди, получая в миру разнообразные переживания, на каком-то этапе начинают испытывать отвращение, неприятие (вайрагья) по отношению к чувственным привязанностям или, по меньшей мере, безразличие к таким привязанностям. Начинают остро чувствовать жалкую преходящую природу этого тела, через которое обычно получали удовольствия и пристрастия к ним. Это может случиться в результате, главным образом, практики поклонения [Божественному] или других упасан, а также иных благих действий, совершенных как в этой, так и в предыдущих жизнях. Люди с таким очищенным и укреплённым умом являются «адикаринами», то есть теми, кто готов приступить к Атма Вичаре, то есть исследованию Себя. Таковы те квалификации или знаки, по которым можно определить готовность к Вичаре. <…> Когда рага (raga, привязанности) адикарина угасают, эти благие действия (sat karma) продолжают и далее очищать его ум (chitta shuddhi). Позитивная хорошая работа, выполненная телом, умом или речью, разрушает соответствующие злые дела (dush karma), которые он, возможно, совершил с помощью тела, ума или речи. Но если у адикарина больше нет пятен, над которыми нужно было бы работать таким способом, его благие действия продолжаются, но уже работают на благо всего мира. Мудрые и совершенные продолжают совершать сат-кармы, благие дела».

Вернёмся ещё к подробному разговору об этом, а пока — кое-что о Творении.

Творение

Самой важной в этой Упанишаде считается Шестая часть, в которой риши Уда́ллака передаёт Брахмавидью своему сыну по имени Шветаке́ту. Именно здесь звучит легендарная махавакья всей Веданты «Ты есть То» («Тат Твам Аси»). Однако ещё до того, как дать этот прямой указатель, Удаллака изъясняется достаточно ясно и прицельно, утверждая, что есть только Брахман, Сат, и ничего другого никогда не было и быть не может:

Шветакету, однако, демонстрирует непонимание, и отцу приходится несколько раз повторить ему «Ты есть То», проиллюстрировав это яркими примерами. Но сначала он сказал чётко: есть только Бытие.

Согласно Упанишадам, до того, как возник этот мир в виде многочисленных действий, имён и форм, было только Бытие, Сат, — подобно тому, как все золотые украшения вначале были просто золотом — они не были «несуществующими», но существовали в виде золота. Так и мир — до того, как принял форму, существовал как Бытие. И это Бытие было единственным, одним — без второго. Ничего, кроме этого Бытия. Различные религиозные и философские школы утверждают, что мир не существует, или что вначале было не-сущее и мир тоже — нечто нереальное, иллюзорное. Однако Веданта не считает мир иллюзией, «мифья» (даже когда в «Рибху Гите», например, мы встречаем утверждения, что «мир — это миф, иллюзия», речь идёт не о мире как таковом, а о восприятии мира как некой отдельной субстанции). Шанкарачарья в своём комментарии к «Чхандогья Упанишаде» последовательно опрокидывает и опровергает все эти совершенно не согласующиеся с Упанишадами взгляды на мир как на иллюзию, и утверждает: до мира было только Бытие, единое и единственное, и только Бытие, — больше не было ничего, — и даже сейчас есть только Бытие, и нет ничего другого. Но, спрашивает Шанкарачарья от имени своих оппонентов или просто сомневающихся умов, как же тогда могло появиться что-то другое, если было и есть только одно Бытие? В ответ он приводит классический пример Веданты — верёвки и змеи. Есть верёвка, но воображение рисует нам змею. Змея — это нечто, возникшее в нашем уме. Таким же образом и мир предстаёт перед нами как нечто воображаемое в нашем уме. Кем воображаемо?

Чтобы ответить, здесь необходимо подробнее остановиться на последовательности творения, которая даётся в Упанишадах.

Когда предыдущий цикл творения погрузился в пралайю, во тьму растворения, остался только Сат. И так продолжалось очень долго. Но потенциально в этом Сат оставались все дживы со всеми их васанами и кармами, которые нуждались в том, чтобы получить своё выражение. Это подобно тому, как простой человек, который погружается в глубокий сон, вынужден потом вновь проснуться. Он пребывает во тьме растворения глубокого сна — без мира и ума, в полном Единстве с Собой, с И́шварой, и это полное Блаженство, полный Покой. Но все его кармы потенциально всё ещё присутствуют, и для них есть необходимость разворачивания, проигрывания. Поэтому он просыпается. Таким же вот образом пралайя должна закончиться, чтобы дживы вновь получили возможность действовать.

И тогда из Брахмана (из Сат) спонтанно возникает первое существо — Хираньяга́рбха (который иначе в Писаниях называется «Сваямбху́», то есть «рождённый сам собой», «рождённый спонтанно»).

Термин «Хираньягарбха» («золотой зародыш», «золотое чрево») впервые появляется в Ригведе, в гимне 10.121, известном как «Хираньягарбха-шукта». Этот гимн восхваляет первичное божественное существо, возникшее в начале творения как сияющее семя, плавающее в космических водах. Само слово «Хираньягарбха» хотя и не используется непосредственно в текстах основных Упанишад, однако его концептуальное содержание — идея первичного космического зародыша, тонкого творящего принципа — глубоко вплетено в их философию. Поэтому большинство индийских комментаторов Упанишад (как средневековых, таких как Шанкара, Мадхва, Рамануджа, так и современных) активно используют этот термин как интерпретационный мост между ведийской космогонией и учением о Брахмане, представленном в Упанишадах, и, когда в Упанишадах говорится, например, о том, что «Брахман сотворил то-то и то-то», комментируют, что речь идёт о той ипостаси Брахмана, которую принято называть «Хираньягарбха».

Согласно ведийским представлениям, Хираньягарбха — это особая джива, которая сделала в прошлой жизни огромный тапас и получила вот такое воплощение ради высшего служения сотворения, поддержания и растворения мира. Рождаясь, он получает интеллект (буддхи), ум (манас), я-мысль (аханкару), «панча танматра» — пять тончайших элементов восприятия, и Прану. Все эти силы Ишвары (Брахмана) — его неотъемлемая природа, пракрити. Будучи в этом полностью подобен Ишваре, Хираньягарбха называется также «Сагуна Ишварой». Пракрити (шакти) по сути своей не является чем-то отличным от самого Брахмана, хотя для наглядности объяснения процесса творения Упанишады говорят о них как о чём-то друг от друга отдельном и отличном (но только для наглядности).

Из панча танматра Хираньягарбха кристаллизует пять первоэлементов («панча махабхута»). Сначала эфир (пространство) с его неотъемлемым качеством — звуком. Из пространства, в котором уже заложен потенциал всех остальных первоэлементов, он выводит Ваю, воздух, у которого уже есть не только качество звука, но и качество прикосновения (спа́рша). Из Ваю Хираньягарбха проявляет Огонь. У Огня уже есть также и третье качество, помимо звука и осязания, — видимость. Из Огня Хираньягарбха производит Воду, у неё есть четыре качества — звука, осязаемости, видимости и вкуса. Из Воды производится Земля (пять качеств: ша́бда — звук, спа́рша — осязание, ру́па — видимость, ра́са — вкус, га́ндха — запах). Подробности рождения первоэлементов также описаны в «Тайттирия Упанишаде» (см. Том 1 этого издания). Тем самым Хираньягарбха даёт рождение Праджа́пати (он же Вайшванара, или Вират), который, в свою очередь, создаёт мир: тела богов и разные измерения (локи), деревья, тела людей, птиц, животных…

Праджапати — это, как и Хираньягарбха, тоже, можно сказать «великая джива». Праджапати медитирует и внутри своего ума воссоздаёт мир, каким он был в предыдущую кальпу (день Хираньягарбхы, то есть цикл творения — 4,32 миллиарда лет). И из Бытия (Сат), то есть из самого себя (поскольку Праджапати есть не что иное, как выражение Сат), он создаёт мир. (Подробности можно посмотреть в гимне Ригведы «Пуруша Шукта», 10.90.) Подобно тому, как гончар (здесь — Праджапати) из куска глины (здесь — Бытие, принявшее форму пяти первоэлементов) создаёт кувшин (здесь — мир), сначала увидев его в своём уме, а затем манифестируя увиденное посредством неких манипуляций с глиной. Так появляется мир (пространство и воздух оставлены без изменений, а другие три элемента подвергаются уплотнению и смешиваются один с другим в разнообразных пропорциях, в результате чего возникают различные материальные объекты).

Обычная джива не имеет способности к подобной манифестации. Как говорит Шанкарачарья, развивая пример со змеёй: если человек вообразит змею там, где есть только верёвка, это на самом деле не превратит верёвку в змею. Верёвка так и останется верёвкой, а змея останется неким воображаемым объектом, а не проявится во внешнем мире как змея. Именно поэтому воображаемая в уме змея — это «мифья», иллюзия. Её не существует в действительном мире. Но Вайшванара (Праджапати) проявляет мир как нечто реально существующее, выражение Сущего (Сат, Бытия). Шанкарачарья говорит: «Если мир — всего лишь производная ума (буддхи), значит весь этот мир должен быть асат, не-существующим. Но это не так! Всё есть только Бытие, хотя оно увидено как нечто другое. В этом мире нет ничего несуществующего! Даже когда мы видим мир как нечто другое, внешнее, он есть только Бытие (Сат, Сущее), единое и единственное Целое, свободное от двойственности и каких бы то ни было различий». Это Сущее — единственный строительный материал мира, и Оно же, оформившись как Хираньягарбха и Праджапати, предстаёт гончаром этого мира, проявляющим этот мир из Самого же Себя. И это не иллюзия, а Его проявление, Его выражение. (Таким образом кришнаитский термин «майява́да», «доктрина об иллюзии», употребляемый в отношении учения Шанкары, совершенно безоснователен. Как сказал по этому поводу Шри Раманачарана Тиртха: «Проблема в том, что если человеку недостаточно зрелому сказать, что „всё божественно“, то он попадётся в капкан мирских удовольствий и будет говорить: „А это тоже божественное!“ Но потом он обнаруживает, что сильно страдает, ужасно привязан ко многим вещам, и тогда ему приходится искать лекарство от этого: „Я должен выбраться из этого! Это самсара!“ Поэтому в какой-то момент мы должны использовать это лекарство: „Это мифья, нереальное“. Это даже не учение, это именно лекарство. Потому что если ты не скажешь, что мир нереален, ты из него не выберешься. <…> Где, собственно, Шанкарачарья говорит, что этот мир — майя? Вайшнавы просто приписывают ему это. В своих комментариях везде он говорит: „Мир — это Брахман. Не майя, а Атма, Естество. Вы считаете ошибочно, что мир — материя, объект. Нет! Это Брахман!“ Люди, называющие Шанкару „майявади“, не изучали его работ». )

С 6.2.3 по 6.4.4 «Чхандогья Упанишада» показывает основы Творения. В сущности, это и есть «Брахмавидья», передача Знания Брахмана ученику. Отец с самого начала указывает Шветакету на то, что за всем Творением стоит одно лишь Бытие, и ничего больше не было и нет. Однако Шветакету не понимает. Дело доходит до того, что отец велит ему поголодать, чтобы ум его очистился и стал более восприимчивым, и только тогда, наконец (уже, можно сказать, «не выдержав»), даёт ему прямой указатель, повторяя его несколько раз.

На протяжении всего этого так называемого «Творения», описанного Упанишадами, единая Реальность, Брахман не меняется, сохраняет свою изначальную полноту и целостность, и в этом смысле никакого творения в Реальности вообще не происходит. Шанкарачарья даже задаёт вопрос: зачем же тогда Упанишады вообще рассказывают о Творении? И отвечает: потому что об этом спрошено. Только и всего. Ум должен получить ответы на свои вопросы, прежде чем он будет способен воспринять непосредственную Истину, переданную в этой Упанишаде в виде махавакьи «Тат Твам Аси». Однако главной целью Упанишад вовсе не является рассказ о постепенном Творении, главное одно — Мокша, освобождение от страданий и ограничений самсары. Поэтому из всего описания процесса Творения ясно главное: на каждом этапе так называемого Творения поистине существует только То, что Есть, Бытие, Сат. И ничего другого.

Более того, поскольку на каждом этапе сотворения мира Сат (Брахман, Сущее) не перестаёт быть собой и в существе своём не меняется, всё «вытекающее» из Него (и остающееся, по сути, Им, как золото остаётся золотом, несмотря на принятую им форму какого-либо золотого изделия) остаётся таким же бесконечным, безграничным и блаженным, как Он. То есть и Хираньягарбха, и Праджапати, и произведённый им мир — по сути безначальны и бесконечны. И хотя знакомый нам мир — это воспроизведение того мира, который был в прошлой кальпе, нет такой вещи, как первое Творение. У мира нет начала и конца, как нет и такой вещи, как «первая кальпа». Хотя Пураны и перечисляют 30 именованных кальп, но это говорит только о том, что в них не упомянуты остальные. (Циклы творения и разрушения — каждый из которых длится 4,32 миллиарда лет и называется «днём Брахмы», после чего следует «ночь Брахмы» такой же продолжительности — повторяются бесконечно.)

Адвайта и Нео-адвайта

Осознавая, что многие читатели этой книги пришли к ней через работу Мастеров так называемой «нео-адвайты», попробуем провести коротко параллели между понятиями классической Адвайта-Веданты и указателями нео-адвайты. Это становится вполне возможным, если учесть, что многие действительно заслуживающие внимания Мастера нео-адвайты восходят по линии неформальной передачи к Шри Рамане Махарши (которого его ученики почитали как непосредственное воплощение Дакшинамурти и Шри Шанкарачарьи). Рамана Махарши не просто был прекрасно знаком с Ведантой, но и сам тщательно переводил с санскрита на тамильский основополагающие тексты Шанкары (например, «Вивекачудамани»). Можно сказать, что в XX веке он был одним из немногих воплощений Веданты в форме человеческого существа. Такими же были и его ученики — Пападжи, Аннамалай Свами, Шри Муруганар, Садху Ом и другие. Несомненно, это качество сохранили и их подлинные ученики.

Сравним бегло: традиционная школа Адвайта-Веданты акцентирует внимание на трёхступенчатом подходе: шравана (слушание учения), манана (размышление над услышанным и созерцание открывшегося), нидидьясана (глубокая медитация, пребывание в том, куда привело созерцание указателей Мастера). Всё это происходит под руководством Гуру и с отношением к Писаниям (шастрам) как к непререкаемому авторитету. Вспомогательным тапасом могут быть такие методы, как свадхья́я (тщательное изучение Писаний) и джапа (повторение Имени Бога или мантры). Необходимо взращивание вивеки (различения), вайрагьи (беспристрастности к мирским зацепкам) и устремлённость к отсутствию желаний, к отречению от мирской, самсарической жизни. Всё это ведёт к очищению ума. Чистый ум — залог для обретения освобождения (мокши), условие для возникновения открытости, благодаря которой божественная милость, ану́граха, может войти и проделать завершающую часть работы.

На поверхностный взгляд может показаться, будто в нео-адвайте всё не так: учителя (вслед за Шри Раманой и особенно вслед за Пападжи) делают акцент на мгновенном освобождении и, как кажется, говорят о том, что оно возможно без всякой подготовки (как это случилось, казалось бы, в случае Раманы, хотя сам он и говорил, что, по всей видимости, вся его работа была проделана в предыдущих рождениях). Нет необходимости в шастрах, садхане или Гуру, главное — это прямое распознавание своей истинной природы здесь и сейчас. Практически ничего или почти ничего не говорится о дхарме, этических аспектах поведения, карме — всё это (как может показаться, повторимся, поверхностному наблюдателю) не имеет никакого значения для учителей нео-адвайты. Адвайта гласит: «Очисти зеркало, чтобы увидеть Истину. Ты уже — Брахман, но нужно постараться, чтобы это стало твоим непосредственным проживанием». Нео-адвайта заявляет: «Ты уже Истина — просто осознай это. Нет нужды ни в каких усилиях и практиках. Просто будь».

Казалось бы, так. Однако те, кто глубоко взаимодействовал с подлинными Мастерами нео-адвайты, знают, что в повседневном ведении своих учеников они на самом деле уделяют очень большое внимание и дисциплине, и карма-йоге, и мантра-джапе, и индуистским ритуалам (таким как аарти и пуджи), а их самые важные упадеши практически не отличаются от ведантических (разве что разнится терминология). Например, при всей красоте и внешнем лоске антуража сатсангов Муджи, привлекающих многих мирских посетителей, главным его указателем можно назвать полное отречение от мирского, мгновенную санньясу (отречение пусть хоть на мгновение — чтобы получить хотя бы проблеск Реальности). «Leave everything». «Оставь всё». Так говорит Муджи, когда начинает вести достойного, по его ощущениям, вопрошающего за пределы ума. Его легендарная медитация «Приглашение к свободе» — это по сути «приглашение к санньясе», к прикосновению к ней.