Обзор буддизма. Книга третья: Школы Махаяны

1. Сложность Махаяны

Автор известного сборника избранных частей Типитаки, говоря о причинах, по которым он отверг изучение санскрита и отдал предпочтение палийскому языку, заявил, что палийская литература – космос, а санскритская литература – хаос. Как читатель, без сомнения, помнит, канон единственной уцелевшей школы Хинаяны, школы тхеравадинов, дошел до нас на пали; все изначальные писания Махаяны, с другой стороны, сохранились на санскрите. По-видимому, это не просто совпадение. Буддизм Хинаяны с его законченным каноном, четкими концептуальными формулировками Учения и подобострастной приверженностью формам и прецедентам прошлых веков, – не просто космос: это космос, застывший по взмаху волшебной палочки схоластики и практически обездвиженный. Подобно Солнечной системе, он состоит из ограниченного числа частей, организованных согласно четкой модели, и поэтому его легко описать. Но, в отличие от Солнечной системы, он не движется. Буддизм Махаяны, напротив, не просто внешне напоминает хаос – это хаос, полный жизни и движения. Его элементы бесчисленны, как звезды в небе, их невозможно перечислить. Подобно звездам, они исполняют танец, хореография которого столь замысловата, что ее можно принять за беспорядок. Не только стороннего наблюдателя, но и того, кто внимательно изучает буддизм, может ошеломить панорама сотен школ, совместно сохраняющих в буквальном смысле тысячи текстов на множестве языков и неисчислимые методы, которые преподносятся как необходимые для освобождения человечества. В ограниченном объеме страниц, составляющих эту главу, невозможно даже приблизительно описать все это. Следовательно, неизбежна краткость и обобщение. Нужно многое опустить, чтобы многое не оказалось понятым превратно.

Но даже сжатый и обобщенный рассказ о школах Махаяны невозможен, пока слово «Махаяна» остается лишь удобным совокупным обозначением группы противоречивых учений, пока четко не определены их связи друг с другом и место в единой последовательной схеме учений и практик. Сколь бы точными и занимательными ни были описания муравья, орла, слона и человека, их нельзя принять в качестве сущности биологической науки. Различные виды животных – это не просто беспорядочная кучка живых организмов, а взаимозависимые проявления одного принципа, высшего закона, который, несмотря на их различия (или даже благодаря этим различиям), связывает их в единое целое. Краткое изложение биологии должно заключаться в объяснении этого принципа, то есть, безусловно, закона эволюции, в свете самых важных его случаев применения, а эти случаи должны пониматься в рамках данного закона. Без закона эволюции невозможно определить суть биологии, и нам придется идти по избитому пути и бесконечно перечислять животные виды, хотя это даст нам не понимание жизни, а лишь знание ее форм.

С подобной ситуацией мы сталкиваемся в данной главе. Сжатый и обобщенный обзор всех ветвей Махаяны возможен лишь в том случае, если мы в состоянии обнаружить принцип, аналогичный закону эволюции, который позволит нам сначала привести их в систему согласно основным путям их развития, а затем дать краткое описание самых важных школ. Хотя мы и не можем перечислить все звезды на небесах Махаяны, мы можем, по крайней мере, избрать для ориентации путешественников ее самые яркие созвездия. Но существует ли принцип, подобный тому, к которому мы стремимся? Да, то, что мы назвали запредельным единством буддизма, уже было определено в предыдущей главе, а вместе с тем, мы надеемся, и запредельное единство всех школ Махаяны. Но исключительно этого единства самого по себе недостаточно для создания единой схемы. Мы показали, что все школы в конечном счете ведут к одной и той же цели, к Просветлению на благо всех живых существ. Это шаг в правильном направлении, однако мы по-прежнему очень далеки от цели. Нам нужно еще объяснить, почему существует целый ряд путей, каждый из которых ведет к цели с определенной стороны, а внутри них – еще более многочисленные тропинки, почему каждая школа следует определенному пути, предпочитая его остальным. Хотя принцип запредельного единства буддизма ясно дает нам понять, что, несмотря на противоречия на интеллектуальном уровне между Риндзай-дзенсю и Дзёдо-Синсю, к примеру, обе эти школы равным образом ведут к достижению Просветления, этот принцип не может объяснить, почему различия между ними стали настолько сложными и приобрели такие очертания. В конце пятого раздела предыдущей главы мы попытались подтвердить наш довод о том, что буддизм – единое целое, не только обратившись к его запредельному единству, но и стремясь показать, что Хинаяна и Махаяна представляют собой консервативную и прогрессивную, центростремительную и центробежную тенденции или силы, которые движут Дхармой. Это позволило нам не только описать различия между двумя школами, но и объяснить и обосновать их. Для того чтобы объяснить развитие школ Махаяны, мы должны воспользоваться подобным принципом.

2. Пять духовных способностей

Мы полагаем, что такой принцип существует в виде «пяти духовных способностей» (панча-индрия), о которых упоминается не только в палийских, но и в санскритских текстах буддизма. Но прежде чем начать объяснять, как эту группу способностей можно использовать в качестве принципа систематизации школ Махаяны, нужно описать сами эти способности. Эта процедура необходима не только потому, что такое описание поможет нам понять схему, которую мы составляем, но и потому, что эти пять способностей сами по себе ценны как одно из самых ранних и важных классификаций учений Будды.

Насколько они важны, можно судить по тому факту, что в перечне, известном как бодхипакшья-дхармы (тридцать семь «принципов, благоприятствующих Просветлению») и претендующем на то, чтобы включать все учения Изначального буддизма, эта группа появляется дважды, в виде пяти способностей и еще раз – в виде пяти сил (бала). Более того, их важность признается и в наши дни: ряд известных ученых, выступавших редакторами книги «Buddhist Texts Through the Ages» (Буддийские тексты на протяжении столетий), сочли их настолько фундаментальными, что включили вместе с учением об обусловленном совозникновении и Нирване в краткое изложение всей Дхармы согласно тхеравадинским источникам.

Слово «индрия» встречается в Ведах в качестве прилагательного, означающего «принадлежащий Индре». Поскольку Индра считался правителем богов, слово приобрело в палийском языке особое значение – «принадлежащий правителю», то есть, так сказать, управитель, руководитель (как существительное) или руководящий, контролирующий принцип. Согласно «Палийско-английскому словарю» Обществу палийских текстов, «индрия – одна из самых всеобъемлющих и важных категорий буддийской психологической философии и этики, означающая «контролирующий принцип, руководящую силу, импульс, двигатель» и употребляемая в следующих случаях: а) по отношению к чувственному восприятию – как «способность, функция», что часто неверно переводят как «орган»; б) по отношению к объективным аспектам формы и материи – как «вид, характеристика, определяющий принцип, знак, показатель»; в) по отношению к модусам ощущения и г) к моральным силам или мотивам, контролирующим действие – как «принцип, контролирующая сила»; д) по отношению к познанию и проникновению – как «категория». Палийские тексты содержат перечисление целых двадцати двух индрий, организованных в пять независимых групп. Это шесть способностей чувств, группа, состоящая из женственности, мужественности и жизненной силы, пять видов ощущения, пять духовных способностей и три сверхмирских способности, связанные с различными уровнями Запредельного Пути. Следовательно, индрия – это крайне многозначный термин. Четвертая группа, пять духовных способностей, совпадает с пунктом г) в определении «Палийско-английского словаря», приведенном выше, и именно индрии в этом значении, а именно «моральные силы или мотивы, контролирующие действие», нас интересуют. И противоречие, и связь между первой и четвертой группой индрий хорошо показывает доктор Конзе, который говорит, что до вступления на духовный путь человеком управляют пять чувств (или шесть, если включить ум), а после его поведение все больше определяется пятью духовными способностями 1[1]. Когда в результате постоянного упражнения эти способности становятся столь сильны, что их больше не могут сокрушить страсти, их называют бала, силами или энергиями.

Пять духовных способностей – это вера (шраддха, на пали саддха), энергия (вирья, на пали вирия), внимательность (смрити, на пали сати), сосредоточение (самадхи) и мудрость (праджня, на пали паннья). Более или менее стереотипное их описание в этом порядке появляется в нескольких частях Палийского канона. В одном месте Будда так обращается к своим ученикам:

«Есть пять способностей, монахи, каковы они? Способность веры, способность энергии, способность внимательности, способность сосредоточения, способность полного знания.

Какова же, монахи, способность веры? Так, монахи, благородный ученик исполнен веры. Он обладает верой в просветление Татхагаты, то есть Владыки, архата, полностью просветленного, наделенного знанием и поведением, Счастливого, познавшего мир, высшего колесничего, укрощающего людей, учителя богов и людей, Будды, Владыки. Это, монахи, называют способностью веры.

Какова же, монахи, способность энергии? Так, монахи, благородный ученик постоянно упражняется в энергии. Рассеивая дурные мысли и собирая благие мысли, он стойко и непоколебимо движется вперед, не бросая груза благих мыслей. Это, монахи, называют способностью энергии.

Какова же, монахи, способность внимательности? Так, монахи, благородный ученик внимателен, наделен высшим умением внимательности, помнит и хранит в уме все, что было сказано и сделано давным-давно. Это, монахи, называют способностью внимательности.

Какова же, монахи, способность сосредоточения? Так, монахи, благородный ученик, оставаясь прикованным к объекту мысли, достигает сосредоточения, достигает однонаправленности ума. Это, монахи, называют сосредоточением.

А какова же, монахи, способность полного знания. Так, монахи, благородный ученик достигает полного знания. Он наделен высочайшим знанием, которое ведет к знанию возникновения и исчезновения вещей, благородным высшим знанием, которое проникает в путь, ведущий к полному разрушению страдания. Это, монахи, называют способностью полного знания. Таковы, монахи, пять способностей».

(«Самьютта-никая, v, 196. Перевод Томаса) 2[1].

Поскольку вера, энергия, внимательность, сосредоточение и мудрость – это не только способности, но и категории классификации самых сущностных учений и практик буддизма, некоторые из них, как можно ожидать, уже обсуждались нами в первой главе, а с другими читатель еще встретится в четвертой. Подобно тому, как один и тот же фактор ума (четасика) вступает в комбинации с рядом состояний ума (читта), так и одно и то же учение может включаться в структуру целого ряда доктринальных схем.

Однако еще ни слова не было сказано о первой из духовных способностей, вере, и это упущение нам нужно исправить, прежде чем двинуться дальше.

Вера, как совершенно ясно говорится в приведенной цитате из «Самьютта-никаи», – это, по сути, вера в Будду. Вера в Дхарму и Сангху вторичны и производны от нее. Но что такое вера? Чтобы ответить на этот вопрос, прежде всего нужно обратиться к исходному палийскому слову.

Слово саддха (шраддха на санскрите) связано с глаголом, означающим «поместить во что-то свое сердце». Оттенок смысла в данном случае не познавательный, а явно эмоциональный. Поэтому лучше всего переводить это слово не как «уверенность», как убеждают нас некоторые излишне рационализирующие толкователи Дхармы, а словом, которое мы уже использовали, а именно «вера». Но английское слово «faith» (вера) обладает рядом значений и оттенков смысла. Прежде всего, соответствует ли оно эмоции, с которой буддисты соотносят слово саддха? Согласно «Webster's New International Dictionary» (Новому международному словарю Вебстера), вера – главным образом «акт или состояние безусловного принятия существования, власти и так далее высшего существа и реальности божественного порядка». Однако буддисты отвергают существование высшего существа. Если использовать слово «вера» в качестве эквивалента саддхи, это определение, несомненно, придется изменить. Бога нам придется заменить Буддой, не потому, что в их природе и функциях есть некое сходство, а в силу равнозначности их соответствующего положения. Вера в буддийском смысле, следовательно, становится актом (выражаемым «принятием прибежища») или состоянием (состоянием, уже утвержденным в прибежище) безусловного принятия того факта, что человек Гаутама или то, что предстает как человек Гаутама, обладает полным Просветлением. Если выразить это средствами традиционной буддийской терминологии, мы получим великую клятву, которую мы уже привели в отрывке из «Самьютта-никаи», клятву, которая отзывается эхом во всех концах Типитаки. Ее и сегодня повторяют миллионы буддистов как часть своей повседневной практики поклонения: «Итипи со бхагава арахам Самма-самбуддхо видджа-чарана-сампанно Сугато Локавиду Ануттаро Пуриса-дамма-саратхи Саттха-дева-мануссанам Буддхо Бхагавати» («Он воистину Владыка, Архат, Полностью и Совершенно Просветленный, Наделенный Знанием и Поведением, Счастливый, Познавший Мир, Высший Колесничий, укрощающий людей, Учитель Богов и Людей, Будда, Владыка»).

Однако это признание Будды как Просветленного – не результат иррационального импульса, не укорененного в рассудке и опыте. Вера в него – не слепая вера. Это не «принятие… в качестве реального, подлинного и так далее того, что не находит чувственного подтверждения или рационального доказательства, того, что нельзя показать», что, согласно словарю, является одним из значений слова вера. Такая вера может быть необходима для принятия догм христианства, в которых она действительно занимает очень важное место, но ей нет место в буддизме. Буддийская вера, как мы впоследствии увидим, должна уравновешиваться мудростью. Тогда есть ли какое-то чувственное свидетельство, есть ли рациональные доводы в пользу Просветления Будды, существование которых удостоверило бы утверждение о том, что наше принятие Просветления – не слепая и невежественная вера, а дальновидный и разумный поступок? Другими словами, каковы основания буддийской веры в Будду?

Это, во-первых, интуиция, во-вторых, рассудок, в-третьих, опыт. Поскольку мы привносим в эти слова, а все они очень расплывчаты по смыслу, особое буддийское содержание, необходимо краткое объяснение. В конце второй главы мы отметили, что согласно особому учению Махаяны все существа обладают элементом состояния Будды. Этот «элемент» – не что иное, как отражение Абсолюта в зеркале так называемого индивидуального сознания. Лишь потому, что существа обладают этим отраженным образом, они чувствуют склонность к Просветлению. Как говорится в «Ратнаготравибхаге»,

Если элемент Будды не существует (в каждом),

Не было бы отвращения к страданию,

Не было бы желания Нирваны,

Стремления к ней, решимости достичь ее 3[1].

Когда ударяют по одной из струн музыкального инструмента, струна рядом с ней тоже начинает вибрировать. Когда верующий слышит музыку Просветления, когда он оказывается в присутствии самого Будды, его собственный элемент состояния Будды начинает вибрировать. Поэтому он знает, что великое существо перед ним извлекает из струн его собственного сердца величественный аккорд Высочайшего Просветления. Одного упоминания слова «Будда» достаточно, чтобы вызвать подобный отклик у Анатхапиндики: «Домохозяин, ты сказал Будда?» – спрашивает он в изумлении у своего зятя, казначея Раджагахи, когда впервые слышит это чудесное слово. «Именно так я и сказал, Будда, домохозяин», – отвечает его родственник. Анатхапиндика настолько потрясен, что повторяет вопрос трижды и трижды получает тот же ответ. Затем он говорит:

«Даже эти звуки, Будда, Будда, редко появляются в мире. Могу я пойти и увидеть этого Владыку, Архата, Совершенного Будду?»

«Не сегодня, но завтра рано утром».

(«Виная-питака, II, 154. Перевод И. Б. Хорнер) 4[1].

«И домохозяин Анатхапиндика», – повествует текст, – лег спать, столь явственно осознавая Будду, что вставал три раза за ночь, думая, что наступил рассвет».

Именно этот отклик нашего собственного элемента состояния Будды при встрече с ним лицом к лицу – то, что составляет интуицию в данном контексте, так сказать, в качестве первого из оснований нашей веры в то, что Будда действительно обладает Высочайшим Просветлением. Нет нужды говорить, что мы сталкиваемся с Буддой лицом к лицу не только тогда, когда воспринимаем его нирманакаю или физическое тело, но и тогда, когда посредством воображения или практики медитации можем узреть (не плотским, а духовным оком) его «тело славы» или самбхогакаю. Видение подлинного Будды, то есть его дхармакаи, которое приходит, когда мы воплощаем суть учения, принадлежит к этапу духовной жизни, гораздо более возвышенному, чем тот, что интересует нас сейчас.

Сколь бы надежным руководством ни была чистая интуиция для духовно зрелой личности, в случае духовной незрелости она слишком часто превращается лишь в средство потворства мирским желаниям и оправдания предрассудков. Соответственно, вера в Будду основывается не только на интуиции, но и на разуме, под которым здесь мы подразумеваем и чувственные свидетельства, и рациональные доказательства. Согласно толкователям буддийской логики, основа логического заключения (анумана) – неизменное соответствие (вьяпти) доказывающего (хету) и доказываемого (садхья) в силлогизме (аваява). Поскольку существует неизменное соответствие между Просветлением, с одной стороны, и различными моральными, интеллектуальными и духовными качествами – с другой, мы можем предположить, видя эти качества в определенном человеке и не видя их противоположностей, что он Просветлен. Этот принцип явственно провозглашается в Палийском каноне. Обращаясь к Кунде, Благословенный говорит:

«Друг, брат, являющийся Архатом, тот, в котором разрушены аршавы, который изжил свою жизнь, который выполнил свою задачу, который сложил ношу, который достиг собственного благополучия, который совершенно разрушил цепи, что приковывают его к становлению, который освобожден Знанием, – такой человек не способен вести себя девятью способами, а именно:

Сознательно отнимать жизнь живого существа;

Брать путем воровства то, что ему не дано;

Совершать сексуальный акт;

Осознанно говорить ложь;

Одурманивать себя опьяняющими веществами;

Запасаться пищей и чревоугодничать, как было раньше, когда он был домохозяином;

Вступать на ложный путь ненависти;

Вступать на ложный путь невежества;

Вступать на ложный путь страха»

(«Дигха-никая, iii, 133. Перевод Вудворда) 5[1].

Это означает, что если религиозный учитель, в просветленности которого мы убедились посредством интуитивной веры, совершит любое из вышеперечисленных действий, нам придется заключить, что, как бы ни велика была его репутация и наши собственные сожаления, он не Просветленный, а то, что мы считали откликом нашего элемента состояния Будды, было, в конечном счете, лишь трепетом мирских эмоций. Такое понимание, несомненно, исключает антиномианство в любой форме, и потому учителя, утверждающие, что их отклонения от нравственности – лишь средство проверить веру учеников, должны считаться самозванцами. Мы признаем, что Будда – Просветленный, и верим в него не вопреки тому, каким он нам предстает, а именно благодаря этому, хотя бы отчасти. Будучи предпосылкой, на основании которой мы делаем вывод о его Просветлении, наше восприятие чувственных свидетельств его качеств и наше знание о том, что эти качества неизменно сопутствуют Просветлению, составляют рациональные доказательства того факта, что он был Просветленным, и основания для нашей рациональной веры в него.

Упоминается о двух видах сопутствующих качеств – тех, которые главным образом относятся к состраданию, и тех, которые главным образом относятся к мудрости. К числу первых, которые должны проявляться уже в этой жизни, можно отнести добросердечность, мягкость, безмятежность, бесстрастность, такт, учтивость, бесстрашие и множество подобных качеств, которые, что мы не должны никогда забывать, являются не добродетелями в сугубо этическом смысле слова, а выражением на мирском уровне чисто запредельного проникновения. Качества, имеющие отношение к мудрости, проявляются в учении Будды и являются добродетелями в интеллектуальном смысле. Они также являются выражением реализации запредельного порядка и поэтому не имеют ничего общего с мирскими состояниями ума и одноименными функциями. Среди них – полная свобода от предрассудков, непоколебимое присутствие ума, всеохватная наблюдательность, безошибочное суждение, глубокая интеллектуальность, неутомимая сила анализа, совершенная разумность и абсолютная свобода от ложных воззрений и ошибок.

Подобно тому, как веру, укорененную в интуиции, нужно проверять верой, укорененной в рассудке, так и веру, укорененную в рассудке, нужно подтверждать верой, основывающейся на опыте. Среди множества людей, проходящих мимо нас на улице, мы видим человека, который, мы точно уверены, укажет нам направление пути. Краткий разговор убеждает нас, что он хорошо знает место, куда мы хотим попасть, и поэтому мы безоговорочно следуем его указаниям. Прибыв на место, мы понимаем, что наша уверенность в нем подтвердилась, что он на самом деле хорошо знал и место, и маршрут, которым его можно было достичь. Такова наша вера в Будду. Лишь тогда, когда посредством практики его учения мы сами достигнем определенного этапа пути, мы избавимся от всяких сомнений относительно того, что сам Будда достиг этого этапа. Так по мере нашего продвижения вера становится все более и более устойчивой, пока не станет нерушимой, когда мы сами достигнем Просветления. Именно об этой вере, укорененной в опыте, говорит Будда после его разговора с брахманом Уннабхой:

– Братия, подобно тому, как в остроконечной хижине или зале с остроконечным фронтоном, с окном, выходящим на восток, когда солнце восходит и его лучи заливают окно, где они загораются?

– На западной стене, Владыка.

– Точно так же, братия, вера брахмана Уннабхи в Татхагату укрепилась, укоренилась, стала устойчивой и сильной, ее не нарушит никто в мире, будь это отшельник или брамин, дева, Мара или Брахма. Если бы братия, брахман Уннатха умер в это самое время, не осталось бы оков, из-за которых он снова пришел бы в этот мир.

(Самьютта-никая, v, 219. Перевод Вудворда) 6[1].

Уннабха – по крайней мере, анагамин или Невозвращающийся, как подразумевают последние слова Будды, и его вера основана не только на интуиции и рассудке, но и на опыте.

Расширив наше прежнее определение саддхи, мы теперь можем сказать, что это признание того факта, что Гаутама является Буддой, основанное, во-первых, на интуитивном отклике, который поднимается из глубин нашего сердца по причине сходства между его реальным и нашим потенциальным состоянием Будды, во-вторых, на чувственных свидетельствах и рациональных доказательствах его Просветления, предоставленных нам записями его жизни и учения, в-третьих, на нашем собственном последовательном достижении этапов Запредельного Пути, преподанного им как средство обретения Просветления.

Это признание Просветления Будды, хотя оно и включает умопостигаемые элементы, главным образом является не интеллектуальной убежденностью, а, как подразумевает сама этимология слова саддха, эмоциональным импульсом. Этот факт, который очень часто оставляют без внимания те, кто жаждет сравнять буддизм с рационализмом, очень ясно подтверждается рядом отрывков из Типитаки. Для нашей цели достаточно и одного. В конце пятой и последней книги «Сутта-нипаты», одного из старейших разделов Палийского канона, Бавари спрашивает Пингию, которого он отправил с пятнадцатью другими учениками расспросить Будду: