Обзор буддизма. Книга третья: Школы Махаяны

Ах, Пингия, как ты посмел

Его покинуть хоть на миг?

Святого, что открыть сумел

Всю мудрость, жизни суть постиг?

Готаму, что в даянье всем

Учение свое несет,

Кладя конец желаньям тем,

Что движут вечно Колесо?

Пингия отвечает, что на самом деле он не отдалялся от Будды ни на мгновение, поскольку он видит его в медитации:

Мой ум его, как око, зрит,

Клянусь, о брахман, день и ночь.

Мне ночь светла огнем молитв,

Не уходил я вовсе прочь.

Я веры, счастья, рвенья полн.

Неколебим его завет:

Куда направит стопы он,

Туда и я лечу вослед.

Я слаб, гнетут меня года,

Но, если дух мой нерушим,

Хоть телом не спешу туда,

Иду, с ним сердцем слит своим.

Пока они говорят, сам Будда появляется перед ними и говорит:

Как Ваккалин, Алави-Готама,

А также Бхадравудха верой обрели

Освобождение, так и ты верой обретешь

Освобождение, и ты, о Пингия, отправишься

За пределы, прочь из обители смерти.

Пингия отвечает хвалой, которую можно назвать одной из самых драгоценных жемчужин мировой религиозной литературы, и на этой ноте экстатического поклонения ставится точка «Сутта-нипаты»:

Я слышу слово мудреца,

И вера моя растет!

Исполненный светоносной мысли,

Всепробужденный устранил

Завесу; измерил высоты девов,

Обнаружил и постиг

Все, что близко и вдали:

Ответил на вопросы тех,

Кто признались в своих сомнениях.

Тот, кого ничто не может поколебать,

Тот, кого ничто не может вывести из равновесия,

Тот, кому нигде нет равных,

Вот он! К нему я пойду,

И он положит конец моим сомнениям.

Думай обо мне так: человек,

Стремящийся к освобождению сердца.

(«Сутта-нипата», 1138–39, 1142–44, 1146–49. Перевод Хейра) 7[1].

Здесь мы совершенно определенно говорим не о какой-то прохладной и слабой «уверенности», а о жгучей и мощной эмоции, для которой лучшее слово в нашем распоряжении – вера.

Эмоция означает движение. Как показывает этимология, это движение вовне, будь то в силу влечения к чему-то приятному или отвращения от болезненного объекта. Следовательно, согласно Нагасене, отличительная черта веры – это устремленность, которая заключается в движении или, как он это передает, в «прыжке» из мирского в запредельное.

«Как, господин [он обращается к Царю Милинде, Менандру греков], старательно изучающий йогу (йогавачара), видя, что умы других освобождены, перепрыгивает, так сказать, в плод вхождения в поток, однажды возвращающегося, невозвращающегося или в архатство и практикует йогу для достижения недостижимого, овладения неовладеваемым, реализации нереализуемого – так, господин, и устремленность является отличительным признаком веры».

По просьбе царя Нагасена дает одну из тех наглядных иллюстраций, которые являются наиболее привлекательной чертой «Милиндапаньхи»:

«Как, господин, когда великое облако проливает дождь на склон холма, вода, стекая по склону, наполняет расщелины, трещины и овраги склона, наполнит она и реку, и она будет течь, изливаясь из берегов, и затем, предположим, великое множество людей приблизится туда, но, не зная ни ширины, ни глубины реки, они вынуждены будут остановиться и стоять в замешательстве на берегу. Но предположим, что придет знающий человек, который, осознавая собственную силу и крепость, завяжет потуже набедренную повязку, прыгнув, пересечет реку. Тогда огромная толпа людей, увидев, что он пересек реку, тоже пересечет ее. Так, господин, старательно изучающий йогу, видя, что умы других освобождены, перепрыгивает, так сказать, в плод вхождения в поток и так далее и практикует йогу с уже указанной целью. Так, господин, было сказано Владыкой в «Самьютта-Никае»:

Верой пересекается поток,

Упорством море,

Рвением преодолевается дурное,

Мудростью очищается человек.

(«Милиндапаньха», 35–36. Перевод Хорнер) 8[1].

Эта вера в Будду – мотивирующая сила в жизни ученика, господствующая и движущая сила, которая ведет его последовательно по этапам пути, пока, наконец, с обретением Высочайшего Просветления, он не достигает своей цели. Соответственно, ее важность не стоит недооценивать. Согласно «Сутта-нипате», «вера – это лучшее богатство человека» 9[1]. Хар Дайал пишет:

«Идея бхакти не была заимствованным пером, которым буддизм украсил себя. Она была неотъемлемой частью буддийского идеала с древнейших времен. На самом деле, само слово бхакти как строгий религиозный термин появляется впервые в индийской литературе в буддийском трактате, а не в индуистском писании. Тхерагатха говорит о бхатти: «Со бхаттима нама ча хоти пандито натва ча дхаммесу висеси асса» (с. 41, строфы 1-2). Эта антология содержит строфы, которые восходят к самому раннему периоду истории буддизма, ее последняя редакция была сделана в середине третьего века до н. э. Но идею бхакти можно найти и в древних палийских Никаях: ее назвали саддхой в пятом веке до н. э. Саддха была очень важным понятием в раннем буддизме. Вера в Будду снова и снова провозглашалась необходимой для духовного развития монахов и мирян. Она могла даже привести к перерождению на небесах. Новичок должен «принять прибежище» сначала в Будде, а уже потом в Учении и Братстве. Серьезное заблуждение – недооценивать важность Саддхи в раннем буддизме, который ошибочно преподносится как сухая «рационалистическая» система наставлений и теорий. Даже при чтении Палийского канона создается впечатление, что в центре всего движения был Гаутама Будда, а Учение черпает свою жизнеспособность и важность в его личности» 10[1].

Мы уже видели, что, согласно «Самьютта-никае», «верой пересекается поток». «Мадджхима-никая», сравнивая Будду с хорошим пастухом, который в целости и сохранности переправляет свое стадо через реку Ганг – сначала буйволов, потом крепких коров и волов, а затем хрупких телят, идет еще дальше:

«Подобно тому, как нежный теленок-сосунок, едва появившийся на свет из материнского чрева, влекомый прочь, пересекает поток Ганга… так и те братья, которые следуют Дхамме и идут с верой, пересекут поток Мары и доберутся в целости до дальнего берега» 11[1].

И слово саддханусарин (идущий согласно вере), и слово саддхавимутта (освобожденный верой) можно найти в Типитаке. Согласно схоластике Хинаяны гораздо более позднего периода, первое слово определяет тех, кто достиг пути Вхождения в Поток преимущественно с помощью способности веры, а второе – определение тех же людей на некоторых более высоких этапах Благородного Пути. Но буддийское учение об освобождении посредством веры ни в коей мере не тождественно догме христианского протестантизма об оправдании верой. Даже в тех, кто идет в вере или освобождается посредством веры, эта способность не исключает способность мудрости, а лишь слегка преобладает над нею. И, напротив, те, кто освобождается посредством мудрости (панньявимутта), не лишены совершенно веры: просто в них чуть более сильна склонность к интеллектуальному пониманию. На самом деле, вера, согласно Абхидхамме Тхеравадинов, – это первое из двадцати пяти возвышенных качеств, присутствующих во всех благотворных состояниях сознания. Уже этого должно быть достаточно, чтобы указать на ее место в духовной жизни.

Определив природу и установив важность веры, мы должны, сторонясь окольных путей и возвратившись на основную тропу наших поисков, попытаться понять отношение не только между верой и мудростью, но и между верой и остальными духовными способностями. В интересном тексте, который Шантидева цитирует из «Акшаямати-сутры», мы обнаруживаем все пять способностей, рассматриваемых как последовательные этапы на пути к состоянию Будды. После определения веры как убежденности в карме и перерождении, в образе жизни Бодхисаттвы и в различных формулировках учения о вселенской обусловленности, текст переходит к характеристике того, кто обладает подобной верой:

«Он не следует ни одному из ложных учений и верит во все качества (дхармы) Будды, его силы, основания уверенности в себе и все остальное; когда в своей вере он оставил все сомнения, он воплощает в себе эти качества Будды. Это известно как добродетель веры. Его рвение состоит в воплощении (в себе) дхарм, в которые он верит. Его осознанность состоит в том, что он защищает качества, воплощенные рвением, от разрушения забывчивостью. Его сосредоточение заключается в утверждении однонаправленного внимания на эти самые качества. С помощью способности мудрости он созерцает те дхармы, в однонаправленном внимании к которым он утвердился, и проникает в их подлинную суть. Постижение этих дхарм, которые возникают в нем самом и не зависят от внешних условий, называется добродетелью мудрости. Таковы эти пять добродетелей, которых в совокупности достаточно для воплощения всех качеств Будды».

(«Шикшасамуччая», 316. Перевод Конзе) 12[1]

Помимо того, что этот отрывок подчеркивает важность веры, он ясно показывает, что в Пяти духовных способностях содержатся все моральные и духовные условия, необходимые для достижения Просветления, что в них можно найти принцип для схематизации всех школ Махаяны.

Однако такой принцип может быть использован, если мы вспомним, что Пять духовных способностей могут существовать не только как последовательные этапы пути, как это объясняется в «Акшаямати-сутре», но и как психические факторы, одновременно присутствующие в уме последователя. Это сосуществование веры, рвения, осознанности, сосредоточения и мудрости – ключ, который, открывая врата каждой школы Махаяны, покажет нам не только их сущностное единство, но и причины их видимых различий.

Согласно ранней традиции, первую, вторую, четвертую и пятую индрии можно разделить на две группы, одна из которых включает веру и мудрость, а вторая – рвение и сосредоточение, а осознанность остается дополнительной способностью. Между членами каждой группы должна существовать совершенная гармония. Последователь, в котором сильна вера, а мудрость слаба, быстро станет жертвой слепой доверчивости, догматизма, фанатизма и рвения к преследованию инакомыслящих. Тот, в ком, напротив, полностью распустилась мудрость, а вера все еще в зародыше, вскоре станет добычей не менее слепого рационализма, а также скептицизма, хитрости, придирчивости и интеллектуальной заносчивости. Подобно этому, превосходство рвения в сочетании с хрупкостью сосредоточения приведет к беспокойству, неустойчивости и пустому безделью, а противоположные условия, великая сила сосредоточения при недостатке энергии могут привести к лени и инерции. Следовательно, верующий должен стремиться к тому, что палийские тексты называют индрия-саматтой, равновесием способностей, чтобы вера и мудрость, рвение и сосредоточение сохранялись в состоянии совершенной гармонии и баланса. Этого равновесия можно достичь только посредством осознанности, единственной способности, у которой не бывает крайностей, которой не может быть слишком много и которая, следовательно, не нуждается в уравновешивающей способности.

В различных частях Типитаки изображается, как Будда следит за проявлением в своих учениках склонности развивать одну способность в ущерб другой. Соне Коливише, который из-за сильного рвения при ходячей медитации вперед-назад так изранил ноги, что его место для ходячей медитации было запятнано кровью, «как мясницкая бойня», Учитель указывает, что струны лютни готовы к игре, только когда они одновременно не слишком туги и не слишком слабы, а натянуты одинаково. Избыток рвения приводит к самовозвышению, говорит он, в то время как недостаток живости делает человека склонным к лености. Поэтому Сона должен стремиться к ровности рвения, должен овладеть своими способностями, это должно стать его целью. Подобно этому, Шарипутру, провозгласившего, что верит в то, что среди Будд прошлого, настоящего и будущего нет равных его собственному учителю, вернули к должному равновесию едким вопросом, знал ли он всех этих Будд или знал ли даже самого Шакьямуни? Подобные случаи бесконечны не только в палийских, но и в санскритских писаниях, а также в более поздних неканонических источниках. Это, помимо прочего, позволяет нам понять, почему разным ученикам давались разные и даже противоречащие друг другу наставления. Одному советовали посвящать больше времени изучению текстов, другому – совсем их не касаться. Пока одного увещевали оживиться, другому советовали быть менее активным. Суть совета, данного учителем, зависит от сути недостатка, который нужно исправить в ученике. Хотя Учение едино для всех, Метод может применяться к каждому по-особому. Однако в любых обстоятельствах необходима осознанность. Чтобы решить, обрезать ту или другую сторону куста, садовник сначала должен внимательно оглядеть его. Подобно этому, какую бы пару способностей ученик ни стремился уравновесить, сначала он должен полностью осознавать и понимать природу и степень диспропорции между ее членами. На самом деле, одной осознанности, если она достаточно устойчива и сильна, хватает для уравновешивания всех способностей. Самой осознанности не может быть слишком много, поскольку идея о том, что четыре другие способности станут «слишком уравновешенными», очевидно, абсурдна. По мере того, как осознанность достигает степени, необходимой для сохранения равновесия между верой и мудростью, рвением и сосредоточением, она, отнюдь не разрушая гармонии, созданной с ее помощью, так сказать, изливается на более высокий уровень сознания и растворяется в медитации. Если вначале не уравновесить способности, вступление на путь медитации будет попросту невозможным. Говоря современным языком, не может быть высшей духовной жизни для тех, кто не уравновешен эмоционально и интеллектуально, чей характер односторонне экстравертен или интровертен.

3. Схематизация школ

Природа, функция и ценность Пяти духовных способностей теперь нам вполне ясна, их внутренние связи определены, и мы можем использовать их в качестве принципа для схематизации школ Махаяны. Мы уже упоминали, что и по отдельности, и в совокупности эти способности проявляются в двух аспектах, так что их можно одновременно рассматривать с двух точек зрения. Прежде всего, они – ментальные факторы (четасика), которые даже в самой зачаточной и неразвитой форме должны удерживаться в равновесии, если мы стремимся к дальнейшему духовному продвижению, а, воплотившись в совершенной полноте, становятся равнозначны Просветлению. Во-вторых, это разные методы, посредством которых развиваются сами эти ментальные факторы, и они составляют, по сути, весь корпус учений Будды, которые, на самом деле, состоят исключительно из таких методов. Следовательно, обладая субъективным и психологическим аспектом, равно как и объективным и методологическим, Пять духовных способностей обнаруживаются не только в отдельном ученике – на самом деле, в зачаточной форме они присутствуют во всех человеческих существах – но и в Дхарме в целом. Буддизм содержит в себе интеллектуальные и эмоциональные, пассивные и динамические элементы, и, подобно отдельному человеку, ему иногда трудно относиться к каждому из элементов должным образом, одновременно удерживая все их в состоянии равновесия. Что касается Изначального учения, равновесие между его различными аспектами и элементами непременно было абсолютным, поскольку оно было творением Просветленного и, следовательно, совершенно уравновешенного ума. Любая видимость нарушения равновесия возникает в силу преобладания того или иного недостатка в умах учеников. Если учение подчеркивает, к примеру, важность рвения, мы не должны делать вывод, что, согласно этому учению, рвение важнее сосредоточения: человек, которому оно изначально было адресовано, был особенно склонен к пороку лености. Однако позднее, по мере того, как те или иные аспекты Дхармы, соответствующие определенному моменту, были развиты и доведены до логического завершения, равновесие Изначального учения было нарушено, и стали появляться различные школы буддизма, каждая из которых со временем стала уделять больше внимания определенной духовной способности и подчеркивать важность ее развития. Поскольку существуют две пары способностей, равновесие в которых может быть нарушено, в Махаяне мы обнаруживаем четыре основные традиции, четыре основные школы, составляющие ядро отдельных разновидностей школ. Способность осознанности, поскольку она не может дойти до крайности и, следовательно, не нуждается в уравновешивающей способности, не могла привести к созданию собственной школы. Она представлена в истории буддизма различными синкретическими движениями, которые время от времени пытались вернуть различные школы к гармонии.

Применяя наш принцип схематизации детально, мы обнаруживаем, что, согласно способностям мудрости, веры, сосредоточения и рвения, в Махаяне существуют интеллектуальные, склонные к поклонению, медитативные и подчеркивающие действие движения. Эти четыре движения со временем кристаллизировались в четыре основные школы буддизма Махаяны, а именно:

1) Школа новой мудрости (Мадхьямакавада) 13[1];

2) Буддизм веры и поклонения;

3) Буддийский идеализм (Йогачара-Виджнянавада);

4) Тантра или «магический» буддизм.

Уже в самом начале, пытаясь описать эти школы и их разновидности, мы должны подчеркнуть, что это не секты, как они существуют, к примеру, в христианстве и исламе. Секта – это религиозное объединение, которое подчеркивает исключительность членства, поэтому принадлежность к ней автоматически обозначает отсутствие принадлежности к другой подобной организации; секта утверждает более или менее однозначно, что лишь она единственно верно толкует писание и обладает монополией на средства освобождения. За исключением, может быть, одного или двух случаев в Японии, школы Махаяны никогда не впадали в такие крайности. Хотя каждая сосредоточивалась на развитии определенной духовной способности, они не утратили связь друг с другом. В Индии последователи различных школ, по-видимому, часто жили, учились и учили рядом, в одном и том же монастыре. Ученик и учитель не всегда принадлежали к одной и той же школе. Даже в наши дни прославленные учителя, такие, как Нагарджуна и Асанга, включаются в число патриархов не одной школы, а нескольких. Все эти факты подтверждают, что школы Махаяны не являются взаимоисключающими. Как вера нуждается в уравновешивании мудростью, а сосредоточение – рвением, так и интеллектуальность Мадхьямаки без веры Дзёдо, безмятежность ума Йогачары без динамизма Тантры кажутся односторонними и неполными. Буддизм – единое целое, и ему нужно следовать как целому. По тем же причинам, по которым мы должны одновременно развивать все духовные способности и не сосредоточиваться на развитии лишь одной, ученику требуется быть последователем не единственной школы, а всех школ сразу. В контексте ортодоксального христианства и ислама подобная идея может показаться чистой фантастикой. Нельзя быть одновременно католиком и методистом, поскольку христианство разделено на множество взаимоисключающих сект. Однако буддизм Махаяны разделяется на взаимодополняющие школы. Мадхьямака, Йогачара, буддизм поклонения и Тантра – полностью развившиеся и совершенно развитые формы зародышевых элементов, содержавшихся в Изначальном учении. Если Махаяна – полностью распустившийся цветок буддизма, то его четыре школы представляют собой четыре лепестка цветка, а способность осознанности – его чашечку. Подобно тому, как человек, видящий отдельный лепесток, никогда не сможет оценить красоту розы, так и тот, кто изучает доктрины и следует практикам только одной школы, игнорируя остальные, не сможет понять Махаяну.

Хотя лепестки розы (если развивать это сравнение дальше) на первый взгляд и отличаются друг от друга, они все же распускаются в согласии с одним и тем же законом роста. Сначала они раскручиваются из бутона, затем распрямляются и, наконец, распускаются. Подобно этому, все четыре школы проходят три вполне определенных этапа развития. На первом этапе они утверждают себя догматически 14[1], с точки зрения какой-то определенной духовной способности, как Дхарму или некий аспект Дхармы. На втором этапе мы находим попытки философской систематизации. И, наконец, наступает схоластический этап. Каждый этап, в каком-то смысле являясь развитием предыдущего, в то же время является упадком по отношению к нему. В то время как на первом этапе точка зрения школы интуитивна и запредельна, на втором она основывается на философии, а на третьем этапе становится чисто рациональной и логической. С каждым этапом связан отдельный вид литературных сочинений: сутра, шастра, тика или вьякхья.

Сутра – это проповедь, обычно весьма и весьма длинная; она, как утверждается, была преподана самим Буддой или великим Бодхисаттвой, чьи слова вдохновлены Буддой. Старейшие из этих сутр, по крайней мере, их древнейшие разделы, примерно соответствуют времени записи тхеравадинской палийской Типитаки (около 80 г. до н.э.), и, следовательно, о них можно с равной долей уверенности утверждать, что они представляют собой изначальное послание буддизма. Большинство сутр Махаяны передаются не Буддой-нирманакаей, а самбхогакаей, а собрание слушающих состоит не только из богов и людей, но из бесчисленных Бодхисаттв и их свит. Местом действия (если оно не происходит на Гридхракуте или Горе Коршунов в Раджагрихе, где были произнесены и многие хинаянские проповеди) становится некий райско-трансцендентный мир за пределами времени и пространства. Здесь не действуют естественные законы, и учение сопровождается примерами чудес, имеющих глубокий символический смысл. Способ наставлений в сутрах в целом интуитивен: Будда говорит напрямую из глубины своего собственного сокровенного запредельного опыта. Иногда он пребывает в молчании. Почти нет попыток аргументации: ведь Будда стремится не убедить умы своих слушателей, а пробудить их запредельную интуицию. Средством для этого часто становятся метафоры, сравнения и притчи. Очень часты повторы, посредством которых главные моменты проповеди глубже и глубже вгоняются в сознание ученика. Именно это во многом приводит к необычной, на первый взгляд, длине сутр и небрежности их литературной формы. Читать эти сутры или слушать, как их читают, – уникальный, незабываемый опыт. Каждая школа черпает вдохновение и поддержку из какой-то одной сутры или группы сутр, которые вследствие этого становятся объектом особого почитания. К примеру, мадхьямики полагаются на группу сутр «Праджняпарамиты», йогачарины – на «Ланкаватару» и «Самдхинирмочану», а последователи школ поклонения – на Великую и Малую «Сукхавати-вьюху» и «Амитаюр-Дхьяну». В то же время каждая школа принимает писания любой другой школы как подлинное слово Будды и чтит их соответственно.

В то время как редакторы или составители сутр в их теперешней литературной форме неизвестны, шастры – это труды исторических личностей. Шастра – это попытка суммировать (часто в форме строф, помогающих запоминанию), истолковать и объяснить учения определенной сутры или группы сутр. Хотя некоторые шастры – всего-навсего перечисление содержания сутры, другие – подлинные философские трактаты. Их стиль гораздо более туманен, чем стиль сутр, и они обращаются скорее к рациональному пониманию, нежели к интуиции. Их авторы, известные как ачарьи, не были, однако, философами в современном западном академическом смысле слова. Они были мудрецами, которые посредством духовной практики сами постигли запредельный смысл сутр и, поскольку жили в век большей утонченности, чем тот, когда проповедовал Будда, придали этому смыслу систематическое философское выражение. Великих ачарьев, таких, как Нагарджуна, Асанга и Шантидева, часто называют Бодхисаттвами, и, даже если не брать в расчет свидетельства их трудов, скудных записей об их жизнях, дошедших до нас, достаточно, чтобы убедить нас в их запредельных достижениях. Литература шастр, очень обширная, включает не только истолкования, но и полемику. Помимо утверждения позиции собственной школы 15[1], каждый ачарья стремится к умалению позиций других школ, как буддийских, так и небуддийских. Это привело к росту логики, которая быстро развилась из нескольких правил спора в полноценную науку. Конфликт между школами не переходил на личности, он (пока дело касалось школ Махаяны) лишь служил примером внутренне антиномического характера интеллекта. Махаянская традиция как целое почитала всех великих ачарьев, как в равной степени Просветленных. Из того, что было сказано об отношении между сутрами и шастрами, становится очевидно, что эти великие духовные гении занимают в истории буддизма позицию не основателей школ и уж точно не основателей сект: они придали определенность и системность определенной линии буддийской традиции. Поэтому их считают вторыми по важности после самого Будды.