Камень. Экология нечеловеческого

Jeffrey Jerome Cohen

STONE: AN ECOLOGY OF THE INHUMAN

© by the Regents of the University of Minnesota, authorized translation from the English edition published by the University of Minnesota Press, 2015

© Н. К. Белобородов, перевод на русский язык, 2024

© М. С. Неаполитанский, статья, 2024

© Оформление. ООО «Издательство АСТ», 2026

Предисловие

Бросьте камень – и вы разобьете онтологию

Эта книга может показаться вполне знакомой русскоязычному читателю. По настроению она во многом похожа на другие работы вокруг темы нечеловеческих исследований, которые были изданы на русском языке за последние пять-семь лет. Здесь есть и личные истории автора, и положительное отношение к неживой материи (в нашем случае – к камню), и большое количество идей из современной философии. Однако если другие авторы выбирают исследовать то, что происходит сейчас – от экологических проблем массового животноводства до присутствия нефти во всех сферах жизни, – то Коэн немного смещает оптику. В центре этой книги три элемента: собственно камень как главный герой, постгуманизм как часть исследовательского инструментария и средневековая литература в качестве основного материала, на котором строится книга. Именно третий элемент отличает эту книгу от многих других.

Благодаря погружению в Средние века Коэн уносит читателя из привычного ландшафта современной критической теории и показывает ему мир, наполненный ожившими самоцветами, полулегендарными королями и путешественниками-выдумщиками. За счет этого книга становится слоистой, как земная кора: по пути к Средним векам можно встретить литературоведческий, исторический и экологический слои. Все они пребывают в особой – немного застывшей, вероятно, немного каменной – гармонии. И вот как она получается.

Действительно, Джеффри Джером Коэн, директор Института изучения Средневековья в Университете Джорджа Вашингтона, подвергает камень самому пристальному рассмотрению. Можно подумать: ну камень и камень, зачем его так подробно описывать? Но Коэн с первых страниц отвечает: камень – это не просто молчаливый спутник наших походов на пляж или в горы, пассивный материал для строительства или патрон для детской рогатки. Камень – это участник культурных и социальных процессов, который демонстрирует неразрывную связь природного и культурного мира, живой и неживой материи. Среди главных друзей камня Гальфрид Монмутский, Альберт Великий, Джон Мандевиль и Исидор Севильский. Эти средневековые авторы становятся у Коэна проводниками в философскую, научную и христианскую литературу того времени. Так, немецкий философ-схоласт Альберт Великий, автор работы «О минералах», по наблюдению Коэна, осознал, что «каждый неподвижный камень представляет собой поле битвы сил: его землистость и сгущенная водянистость тянут его в глубины земли, а кусочки воздуха и огня тянутся к небу, превращая кажущийся неподвижным кусок материи “в микрокосм согласия-в-раздоре…”»[1].

Альберт Великий жил в XIII веке, однако его отношение к камню сходно с тем, которое описывает современная исследовательница витализма Джейн Беннетт в своей книге «Пульсирующая материя»[2]. Для нее материя и камни в частности – это нечеловеческие акторы, которые кружатся в одном танце с людьми. Такие сходства важны для Коэна. Он выбирает камень связующим элементом различных традиций, которые – как это ни странно на первый взгляд – одинаковым образом рассматривали нечеловеческую природу вокруг нас. Коэн совершенно спокойно может сослаться на средневековые лапидарии, а затем процитировать Бруно Латура, словно в мире камней эти явления находятся совсем рядом, на одной плоскости. Сам Коэн называет это «каменным товариществом» – таким союзом, который становится возможен благодаря способности камней к созданию общих историй и нарративов. Камень и как метафора, и как реальный объект легко входит в процессы строительства человеческих концептов. Отсюда – неожиданность, но в то же время плавность таких переходов.

Книга «Камень. Экология нечеловеческого» состоит из девяти глав, включая отступления. Основные главы посвящены фундаментальным темам, которые рассматриваются в контексте «каменной жизни»: это темы любви, времени, силы и души. Коэн начинает свою книгу с парадоксального вопроса американского эколога Альдо Леопольда: «Что значит мыслить как гора?» Коэн приводит слова Леопольда, что «гора живет достаточно долго, чтобы слушать волчий вой объективно. Горы втайне имеют о себе мнение»[3]. То же самое с камнем – эта книга старается показать, в какой оптике у камней есть мнение и свое мышление. «Мыслить как камень» для Коэна – не просто метафора. Эта, скажем так, установка является частью исследовательской задачи: камень-проводник помогает «изобрести» концепты геофилии и литического времени, увидеть ожившие силы материи и понять, как происходит одушевление минералов не только в рамках алхимических фантазий.

В случае камня метафоры тоже материальны. Повторим, что книга Коэна имеет немало сходств с другими текстами, недавно изданными на русском языке. В первую очередь вспоминается книга Донны Харауэй «Оставаясь со смутой. Заводить сородичей в хтулуцене»[4]. Коэн и сам пару раз ссылается на Харауэй, но главное не в этом. Обе книги рассказывают те истории и говорят о тех теориях, которые обычно исключаются философией, задвигаются на задний план[5]. Харауэй делает героями своей книги голубей, собак, цветы орхидеи, кораллы и экологическую небезопасность современности. Камень – тоже герой антропоцена, только его нечеловеческая запутанность наступила немного раньше: почти что со времен жизни Аристотеля. Коэн, как и Харауэй, призывает выслушать и узнать истории камня, то есть оказаться в пространстве тех нарративов, которые формирует этот объект в качестве героя литературы и удивительных путешествий в далекие страны (какими они казались средневековому человеку)[6].

Благодаря камню Коэн делает некоторых персонажей из истории философии более живыми и близкими к современности. Например, Августин, автор «Исповеди», предстает достаточно трагическим персонажем, переживающим крах прежнего миропорядка и ищущим хоть какую-то стабильность в кусочке окаменелости, найденном на пляже: «На побережье в Утике Августин рассматривает ископаемый зуб и обнаруживает, что течение времени – это непрерывное уменьшение. Закончился век патриархов, угасает эпоха греков и римлян, вечный Рим пал под натиском хищных вестготов Алариха. Августин стоит на пороге эпохи и элегически отмечает ее уход, сохраняя веру в лучшее время, которое было, и в лучший день, который грядет»[7].

Так камень позволяет вывести привычных для нас персонажей из их прежних амплуа. Вера в лучшее время? Это тоже про камень. Августин и Альберт Великий? Камень для этих философов – часть их концептуального творчества. Не случайно Августин в книге «О граде Божием» подчеркивает разницу между Каином, основателем первого человеческого города, и Авелем, странником, который знал, что единственное прочное жилище – небесное. По этому поводу Коэн поэтично замечает: «Выживание рукотворных архитектур мало интересует Августина – что не удивительно, учитывая недавнее разрушение Рима»[8].

Камень придает философии осязаемости, а книге Коэна – собранности. По ходу чтения вам внезапно может показаться, что текст рассыпается на ходу (из-за большого количества отступлений, длинных цитат и разнообразия источников), однако у него есть то, что постоянно возвращает повествование в прежнее русло. Коэн и сам говорит о «подземных корнях», сравнивая вершины гор с гигантскими минеральными растениями, которые стоят на камнях. На таких же камнях стоит и эта книга.

Камень-корень собирает нечеловеческую экологию, придавая жизнь и порой даже жизненность тому, что неподвижно лежит и не бросается в глаза. Камни способны совершить революцию, как это было в XIX веке, когда открытие древности камня привело к «революции времени». Камень способен быть корнем и фундаментом, но Коэн показывает, что такая основа в достаточной степени подвижна и революционна. Открытие глубинного времени происходит благодаря горным породам – они становятся катализатором, «без которого мы никогда бы не покинули уютные рамки Средневековья»[9].

Если задать тот самый вопрос: для каких читателей эта книга? – однозначного ответа точно не будет. Выше шла речь о философии, однако Коэн совсем не останавливается на ней. Его книга вполне себе работа настоящего медиевиста, который постоянно анализирует средневековые художественные источники. Коэн сравнивает рыцарские романы и лапидарии, говоря о том, что именно вторые разработали сложный словарь для объяснения нечеловеческих способностей. В то же время для Коэна важно, что у обоих жанров много сходств: «Роман, история, энциклопедия, средневековая наука о камнях – это способы письма, при которых вещи говорят, рассказывают о встречах с нечеловеческим. Как жанры они пересекаются»[10]. Главное – это приключения камня.

Для других потенциальных читателей эта книга легко может стать и трудом по экологии. Экологическое Средневековье – так могла бы называться одна из ее глав. Коэн не раз обращается к средневековому поэту, отцу английской поэзии Джеффри Чосеру, который говорил о металлах как о разрушительной силе, ожидающей раскопок. Они прячутся в темноте, пока их не добудут. Добывать металл – значит иметь дело с камнем. Но металлы, в свое время превращенные в монеты, спровоцировали современность экологических кризисов. Коэн пишет, ссылаясь на Чосера, что накопление природных материалов «породило новое средство ведения войн, которое мы бы сегодня назвали торговым капитализмом»[11]. Это состояние «войны» с нами до сих пор, оно началось с камня, и чтобы как-то его изменить, камень так же требует возвращения к себе.

Камень нарушает привычные рамки времени. Для Коэна время перестает быть философской проблемой и переносится в область экологии. Говоря об изменениях, которые экология вносит в понимание времени, он вспоминает, как в Швейцарии собирались захоронить токсичные отходы в граните Альп, но поняли, что эти горы еще растут. Рост гор – длительный процесс, но он не стоит на месте. Коэн описывает, как швейцарцы вместо этого выбрали для хранилища «глубокие глинистые бассейны Рейна, надеясь, что в этих подземных камерах отработанное ядерное топливо будет лежать в спящем состоянии в течение желаемого миллиона лет изоляции»[12]. Будет ли это так – покажет само время, материализованное в этом конкретном геологическом состоянии. Процесс столкновения со временем похож на столкновение с собственной конечностью, с бытием в отношении к смерти. Коэн подмечает: конечно, нам не обязательно нужны современные радиоактивные отходы, чтобы понять краткость наших сроков на Земле по сравнению с жизнью камня.

Помимо реальных авторов, Коэн делает героями своей книги и каменные постройки – в частности, Стоунхендж. Именно он – тот катализатор, который, как и Швейцарские Альпы, показывает длину жизни камня и горных пород в их безразличии к течению времени. Строители Стоунхенджа имели немало храбрости. Поэтому Коэн пишет: «Возвести такое массивное сооружение, как Стоунхендж – высокие камни, возвышающиеся на сильно измененной земле, – значит лицом к лицу столкнуться со смертностью»[13]. Камень имеет дело не только с душой и любовью, но и с нашим пониманием смерти и небытия. На страницах книги порой появляется этот холодок: бессмертие камня и смертность тех, кто о нем пишет и читает.

Наконец, Коэн говорит о необычных сплетениях, которые возникают на пересечении опыта земли, камней, явлений религиозной жизни и инаковости. В связи с этим он обращается к разным историям, в том числе к истории Джона Мандевиля – рассказчика из книги путешествий XIV века «Приключения сэра Джона Мандевиля». Коэн пишет, что рассказ Мандевиля о евреях является тем, что можно назвать геологией средневекового антииудаизма – тенденцией описывать еврейские различия в понятиях каменного, минерального и застывшего. Часто можно было встретить упоминания «каменного сердца», а христианские рассказы о падении Иерусалима были посвящены разбиванию его камней. По Коэну, евреи «несут каменность в себе, странствуя по миру». Наблюдениями такого рода он добавляет еще один слой повествования – сложный, исторический, рассказывающий об инаковости. Безусловно, в центре всего этого – тоже камень. И он же помогает бороться с человеческой исключительностью, как сказал бы Жан-Мари Шеффер, создаваемой за счет исключения других.

Камень приобретает онтологический статус и становится геологическим катализатором мышления. Онтологический в контексте этой книги – значит отвечающий, с одной стороны, на самые общие вопросы, о бытии и небытии, существовании и смерти, а с другой – всегда конкретный, имеющий дело с рисками и опасностями материальной жизни. Книга Коэна способна успокоить, она погружает в ту часть реальности, которая обычно остается не только в тени научного и философского знания, но и повседневного наблюдения.

Коэн вспоминает слова Латура о риске, который берут на себя камни, чтобы существовать. Латуру пришла эта идея, когда он гулял по побережью Швеции, рассматривал и собирал гальку. В своей автобиографической статье он пишет (эти слова, кстати, цитирует и Коэн):

есть абсолютно автономный модус существования, который очень неадекватно схватывается понятиями природы, материального мира, внешнего, объекта. И этот мир разделяет со всеми остальными одну важную особенность: риск, принимаемый для того, чтобы продолжать существовать[14].

Автономность камня, в том числе автономность онтологическая (не случайно камень разбивает онтологию), становится главной темой книги. Коэн создает масштабное полотно каменной жизни – средневековой и современной – и с легкостью погружает туда читателя. Разделить это путешествие в геологический мир – задача как минимум веселая, а как максимум – не оставляющая камня на камне от обычных представлений о неживой природе.

М. Неаполитанский

Введение

Рассказы камня

Три геонарратива

1. Как скала

Лишившись семьи, дома и здоровья, Иов задается вопросом, как выжить перед лицом всемирных бедствий. «Сила моя – не сила камней, – сетует он, – и плоть моя – не медь»[15][16]. Смертная плоть не способна состязаться в прочности с камнями и твердыми металлами. И вот, не имея ничего общего с камнем, Иов предается печали и говорит о невыносимой человечности. Головокружительное изменение перспективы происходит, когда вмешивается Бог, который, ссылаясь на геологическое время, призывает Иова к ответу, где тот был, когда были заложены основания земли (Иов 38:4). Знает ли Иов о грозовой деятельности стихий: о дожде, который льется без свидетелей, о льде, который застывает как камень, о звездах, которые бороздят небеса, о тайнах вихря, о зиянии подводной бездны? Может ли он постичь силу нечеловеческого мира, размах его эонов? Жалобы Иова обличаются обращением к масштабу, где он оказывается уменьшен, а человеческое – сведено к нулю.

Стойкость скалы – не стойкость Иова. Ведь Адам был создан de limo terrae – из грязи или глины[17] (Быт. 2:7). Как в камне, в человеческой плоти сухая земля смешана с вяжущей водой – неустойчивый союз влажного и сухого, холодного и теплого, огня и слез. Материальность камня в равной степени присуща и Еве (созданной из кости – литоидного в телесном), и безымянной жене Иова, которая страдает столь же глубоко, но не имеет собственной целостной истории. Благодаря Божьему дыханию мужчины и женщины обретают живую душу (animam viventem). Это различие, возможно, делает неуместным каменное наследие Иова, хотя и придает его жалобам больше запутанности: в действительности он сам пронизан каменностью. Еще в XIII веке философ и ученый Альберт Великий вынужден был опровергать идею о том, что камни обладают душой, – столь живыми они кажутся, если рассматривать их не только в сравнении с людьми, но в исконно присущем им процветании. Камень – первоматерия, нечеловеческая по своей длительности. Однако, несмотря на неисчислимость его темпоральности, каменное не является чем-то необъятным и чуждым. В нем постоянно проявляется предельная близость.

Бросьте камень – и вы разобьете онтологию, оставив таксономию сверкать в осколках.

2. Как гора

В своей основополагающей работе по теории окружающей среды Альдо Леопольд[18] ввел в экологический лексикон устойчивое выражение «мыслить как гора»[19]. Леопольд отталкивается в своей мысли от волчьего воя, «вспышки дикой дерзкой скорби», гулко разносящейся по лесистому склону. Для оленей этот вой – напоминание о смертности, для сосен – предвестие крови на снегу, для падальщиков – объявление о грядущем пире; для скотоводов этот рев – потеря, для охотников – зов добычи. Связи волка с человеческим и нечеловеческим многообразны и глубоки, они являют собой извечное и непостижимое знание: «Лишь гора живет достаточно долго, чтобы слушать волчий вой объективно. […] Горы втайне имеют о себе мнение»[20]. Леопольд познает эту замкнутую связь, когда, мечтая о рае для егерей, стреляет в волчицу с детенышами. Оставшись без своей стаи, вершина вскоре превращается в бесплодное пространство. Олени размножаются и пожирают каждый листок, обедняя экосистему. В конце концов в опустевший подлесок врастают «обглоданные кости стада оленей, вселявшего столько надежд: животные погибли, потому что их стало слишком много»[21]. Гора существует гораздо дольше, чем сосны, волки, олени и люди, ее скалистые просторы хранят в себе глубину далекого прошлого. Сетью взаимосвязей гора обвивает каждую борющуюся жизнь и наполняет жизненной силой даже камни.

На вершине – перспектива. Леопольд использует риторический прием, привычный для работ по охране окружающей среды, – стратегический антропоморфизм, направленный на углубление восприятия человеком шаткости экологической ситуации. Призыв «мыслить как гора» подчеркивает устойчивость, достигаемую диффузными биомами, и опасность их нарушения. Однако предлагаемый Леопольдом диапазон весьма невелик. Ведь гора – это нечто большее, чем аллегория райского сада, – фигура в человеческой истории гармоничного сосуществования и обширной взаимосвязи всего земного [22]. Не эти взаимоотношения создают такие вещи, как скалы и горы; именно такие вещи, как скалы и горы, позволяют этим взаимосвязям расцвести [23]. Писавшая в XII веке Мария Французская называла такую нечеловеческую агентность словом aventure – это «прибытие» (arrival) или «приключение» (adventure), имеющее коннотацию с будущим (future). В своих ле[24] «Гижмар» и «Йонек» она описывает женщин, заключенных в холодных стенах мраморных башен. Побег в большой мир случается лишь после того, как «Я» вырывается из каменной ограды в скалистую подвижность: прыжок в открытое окно, попытка открыть запертую дверь, скитание по гостеприимным ландшафтам в пути из заточения. Дорога погружается в курган и выходит к городу, отлитому из серебра. На скале, облюбованной самоубийцами, ждет корабль – проводник в далекую жизнь. Эта грандиозная гробница – не утомительное наставление о краткости человеческой жизни, но приглашение в неожиданное будущее, в изменившуюся историю.

Поднимитесь на гору в поисках вида, и ее естественная перспектива вызовет у вас онтологическое головокружение. Чтобы «мыслить как гора», нужно вырваться из эфемерной стабильности, из миниатюрной замкнутости простого человеческого повествования. В тех геологических рамках, в которых существуют горы, их вершины вздымаются и опадают грозными волнами. Пики поднимаются, когда тектонические плиты сталкиваются друг с другом, обрушиваются, когда вода стирает гранит в пыль и несет в устья рек ил, из которого потом создается новая порода. Континенты бьются друг о друга, а затем разламываются и уносятся в море. Грубый и загадочный, камень не может служить метафорой природных гармоний, систем, находящихся в устойчивом равновесии. Отпечатки живых существ – самый скудный архив, их вопли и речь – самые мимолетные следы. Установка «мыслить как гора» расширяет диапазон критического исследования, связывая два явления, не устоявшихся и не познанных до конца: геологическую формацию, которая никогда не стоит на месте, и творение изменчивой истории, которую легко перечеркнуть.

3. Как катящийся камень[25]

Бруно Латур писал об объектах, заполняющих лаборатории, тропические леса, города и дома, об их покорности или сопротивлении, когда человек вступает с ними в союз, и об их сотрудничестве в составлении нарративов, которые – по крайней мере на некоторое время – становятся фактами. Родоначальник акторно-сетевой теории (АСТ) – направления исследований, в котором подробно рассматриваются могучие нечеловеческие агенты, – Латур утверждает, что объекты являются скорее энергичными посредниками, чем пассивными инструментами [26]. Объектно-ориентированный философ[27] Грэм Харман также описывает вещи как «актанты, вечно теряющиеся в союзах и сражениях»[28]. Их удивительные истории игнорируются, когда мы сводим объекты к более глубокой игре сил или растворяем их во всеохватывающем контексте. Каждый объект таит в себе непостижимые резервы, и его возможности не исчерпать, приравняв его к чему-то другому. «Миниатюрные объекты-трикстеры поворачивают ход событий без предупреждения», – пишет Харман. Так что даже самый маленький камень может вызвать последствия, несоизмеримые с его размерами: «камешек может разрушить империю, если император подавится им за обедом» [29].

Обращаясь к образу камня, способного разрушить империю, и подчеркивая тем самым мощь нечеловеческого, Харман приобщается к давней традиции извлечения философского из литоидного. Камни – это партнеры, с помощью которых мы строим эпистемологические структуры, способные обрушиться на нас. Они – древние союзники в процессе приобретения знаний. Камень, найденный на берегу, отправляет нас в приключение в глубины времен и нечеловеческих сил: медленное отложение аллювия и осаждение вулканического пепла, скрежет тектонических сдвигов, дробление горной массы и уплотнение грунтов под тяжестью эпох, адская жара, безжалостность турбидных потоков в морях. Философ Мишель Серр утверждает, что камень является основой того, что рассказывает нам любой из археологических слоев человеческой истории: Стена Плача, руины разрушенного храма («не осталось камня на камне»[30]); Фалес, изобретающий геометрию через изучение пирамид, что суть пришельцы из веков, столь же далеких от него, как и он от нас; Черный камень Каабы в Мекке, притягивающий паломников; рождение современной науки из тщательного изучения падения камней с Пизанской башни в эпоху Возрождения; Иисус, воздвигающий Церковь на Петре[31], чье имя означает «камень»[32]. Камень становится фундаментом истории, ведь агентность камней побуждает человека к познанию. Не будучи ни мертвой материей, ни податливой утварью, откровенно препятствуя, но и сотрудничая, камень на пару с языком (столь же нечеловеческим) вызывает к жизни историю, он есть материальная метафора [33]. Передаточное устройство, одновременно языковое, сюжетное, вещное и агентное, метафора – в онтологическом скольжении, тектоническом сдвиге, материальности, входящая в форму и выходящая из нее, «матерфора»[34]. Как камень. Камень – будь то галька или вулкан, гора или метеорит – предлагает переход к действию, он катализатор, причина.

Людей издавна завораживал греческий миф о Сизифе и его тщетном труде – толкании валуна на гору в Тартаре под царством Аида[35]. Из аллегории надлежащей покорности богам Сизиф превращается в экзистенциального героя, а принятие им царящего в мире абсурда – в триумф человеческой воли. Однако, как остроумно замечает Серр, никто не рассказывает о падающем камне, что сопровождает Сизифа в эоническое время [36]. Камень пребывает у истоков истории, но до сих пор не появилось повествования, в котором он фигурировал бы как нечто большее, чем вспомогательное устройство – как протагонист, а не как реквизит. Между Сизифом и его валуном открывается пространство опасности и красоты, превращения обыденного в мифическое, сложный танец прикосновения и отстранения. Что, если история Сизифа – это не только история о человеке и камне, где каждый в своем одиночестве борется за статус главного героя, но и многогранное повествование о межтаксономических отношениях: человек, старающийся ухватить валун, который вновь и вновь скатывается вниз, руки на твердой поверхности, камень и руки, эпохальное объятие?

Кусок исландского вулкана Гекла