Por la senda del pensar ontológico

A partir de ese momento, estas dos corrientes, que hasta entonces parecían haber registrado cursos divergentes, giran hacia el mismo lado, el lenguaje, abriendo la posibilidad de una convergencia. Eso es lo que estamos presenciando. Aquel intento fallido de síntesis que buscara Kant, pareciera esta vez estarse produciendo. Kant lo intenta en el terreno de la conciencia, en el campo del conocimiento. Es en el terreno del lenguaje, sin embargo, que hoy pareciera producirse. No es extraño que algunas de las intuiciones de Kant parecieran resonar nuevamente, aunque en clave diferente.

El asalto final al bastión metafísico

La ontología del lenguaje se inscribe en un amplio movimiento que procura concretar un asalto final a la metafísica. No se trata de eliminarla, pues en el plano de las ideas ello no acontece, ni debiera acontecer. Las ideas nos muestran una inercia inmensa en mantener su movimiento en el tiempo, una tendencia sorprendente a perdurar, a sobrevivir. El germen de la metafísica, por lo tanto, estará siempre con nosotros. Ello no es necesariamente negativo. Nadie puede negar que en algún momento en el futuro ella pudiera servirnos para salir de algún otro callejón sin salida.

Sin embargo, pensamos que la cimiente metafísica ha llegado a adquirir proporciones desmedidas, pues nos impone una visión de los seres humanos, del mundo y de la vida que limita muy severamente nuestras posibilidades y que termina por generarnos sufrimiento innecesario. Lo que es todavía más serio, se trata de una visión de las cosas que amenaza con comprometer seriamente nuestra convivencia.

Esta confrontación, de la que nos sentimos partícipes, requiere darse de una manera ineludible al nivel del intercambio de las ideas. Es preciso demostrar las limitaciones del pensamiento metafísico, sus incoherencias, la debilidad de sus supuestos y procedimientos. Este es un debate que no es posible ni conveniente evitar. Toda idea requiere siempre ser combatida al nivel propio de las ideas. Este ha sido uno de los rasgos destacados que heredamos de la historia de Occidente, aunque esta no siempre haya sido fiel a aquello que hoy nos lega. El debate de ideas es ineludible. Se trata de un debate cuya duración no podemos predecir. Las ideas, como los dragones, tienen una inmensa capacidad para generar mil cabezas. Cuando uno cree que ha logrado cortar y deshacerse de una cabeza, aparecen frecuentemente dos o tres más.

Pienso, sin embargo, que la batalla principal no será aquella que se dará en el dominio de las ideas. Pienso que la batalla de las ideas, a estas alturas, está en una medida importante resuelta. Aunque en el plano de las ideas nada puede darse por seguro, pareciera que a ese nivel se trata de una batalla ya ganada. Basta con observar las diferencias de vigor que hoy exhiben el pensamiento metafísico, por un lado, y la alianza antropológica y naturalista, por el otro. El primero pareciera encontrarse en plena retirada y su capacidad de renovación y de interpelación se ha minimizado. El segundo, en cambio, conquista cada día nuevos terrenos y nuevos adeptos.

La gran fuerza de la metafísica es la inercia que en el presente todavía ejerce su glorioso pasado. Pero hay un lugar donde ella se ha pertrechado y todavía sigue siendo hegemónica: en la estructura de nuestro sentido común. Hace muchos años que vengo sosteniendo que la gran batalla que está todavía por librarse es aquella que se dará al nivel de nuestro sentido común. Algunos repiten esto sin comprender cabalmente lo que significa. Y no lo entienden por cuanto no siempre perciben aquello que distorsiona tan profundamente la manera como concebimos las cosas. No perciben con claridad el sustrato metafísico de nuestro sentido común actual.

Es allí, en nuestro sentido común, donde la metafísica se ha replegado y donde ella sigue siendo ampliamente hegemónica. Se trata de un sentido común que nos hace pensar que somos de una forma determinada, forma que estamos obligados a aceptar. Para nosotros ello tiene otro nombre: resignación. Se trata de un enfoque que nos hace creer que nuestras interpretaciones logran dar cuenta de cómo son las cosas; que nos impide encontrar formas de convivencia armónicas cuando se acentúan nuestras diferencias. Se trata de un sentido común que en definitiva limita nuestra capacidad de escucha mutua y restringe nuestra capacidad de aprendizaje y de transformación. En todas estas manifestaciones se expresa el reino del Ser de Parménides.

Se trata de un sentido común que nos resta poder, que nos quita un poder que disponemos pero no siempre somos capaces de reconocer. Se trata, por lo tanto, de un sentido común que nos impone una forma de vida restrictiva. Luchar contra la metafísica implica, como nos anunciara Feuerbach, una gran reforma de la filosofía. Pero esta reforma no sólo se traduce en revisar sus supuestos y generar nuevas conclusiones filosóficas. Lo que realmente hace falta es reformar el carácter mismo del quehacer filosófico. Todo ello implica un retorno al tipo de quehacer filosófico que practicaran los antiguos griegos.

Este nuevo quehacer tiene dos ejes importantes: la calle y la vida. La filosofía que hoy hace falta requiere apoderarse de la calle, tiene que volver a la plaza, a los espacios públicos de congregación de los ciudadanos. La filosofía debe dejar de ser un reducto de unos pocos iniciados que hablan un lenguaje que los demás son incapaces de entender y mucho menos de seguir. La filosofía requiere recuperar la calle que perdió hace mucho tiempo. Ella nació en la calle y debe volver a ella. Tiene que estar en las marchas, en las manifestaciones, tiene que ser parte de los grandes carnavales.

La filosofía tiene que reconciliarse con la música, con la danza, como asimismo con los poetas, con los profetas. Tiene que volver a apoderarse de ella el gran espíritu de Dionisos, tal como nos lo señalara Nietzsche, filósofo que, en el momento de perder la razón, se desnuda y baila. Este es su último testimonio filosófico. Pero, para ganar la calle, la filosofía requiere reconciliarse con la vida y volver también a ella.

Lo hemos dicho: los antiguos siempre concibieron a la filosofía como una forma de vida. Es sorprendente descubrir cuánto nos hemos distanciado de esa forma de concebir el quehacer filosófico. Y mientras la distancia entre la vida y la filosofía se acrecienta, en la medida que el sustrato metafísico de nuestro sentido común entra en crisis, ello no puede sino expresarse en una profunda crisis de sentido en muchos hombres y mujeres.

Desde hace mucho tiempo que la filosofía se recluyó en una torre de marfil que pareciera estar en el Olimpo. Allí ha sido alimento de dioses y semidioses, «bocatto di Cardenale». Su fuego ha iluminado y calentado a muy pocos. Zeus recuperó para sí su relámpago. Hoy es preciso robarla de esa torre de marfil y traerla a la tierra para que de ella puedan alimentarse no sólo una elite de dioses escogidos, sino todos los seres humanos. Hoy hacen falta Prometeos. Individuos dispuestas a sacrificar sus entrañas para lograr que la filosofía se reencuentre con ciudadanos comunes. Pues, como veremos, la filosofía suele hacerse desde las entrañas.

Hoy requerimos aprender a vivir de una manera diferente. Mientras estemos atrapados en un sentido común sustentado en la metafísica, como hoy nos acontece, esa será una tarea muy difícil. El camino que nos conducirá a encontrar el tipo de vida que necesitamos, nos obliga a abrirnos a la filosofía, pero a una filosofía que manifiesta una vocación a favor de la vida y que busca integrarse a ella para ayudarnos a vivir distinto. Necesitamos de una filosofía que afirme la vida. El proceso que busque alcanzarlo requiere acercar la filosofía al pueblo y convertir a los ciudadanos en filósofos.

Los hombres y mujeres de hoy requieren aprender a orientar sus vidas de manera diferente y para ello necesitan de la filosofía. Pero no se trata de que, para obtenerlo, se requiera «acudir» al filósofo, como hoy se acude al psiquiatra. No porque excluyamos la posibilidad de un «acudir al filósofo». De hecho, los coaches que procuramos formar hacen precisamente eso. Ayudan, aportando una mirada diferente, a que otros puedan observar sus propias vidas con nuevos ojos, de manera de descubrir cauces que los conduzcan a cumplir con sus aspiraciones. Ese y no otro es el papel del coach ontológico.

Sin embargo, no basta con acudir a la filosofía para nutrirnos de las respuestas que esta nos proporciona. Podemos ir todavía más lejos. Acercar la filosofía a la vida es también allanar el camino para que cualquier ser humano afine y desarrolle su capacidad de hacer filosofía. Lo decíamos al inicio de este texto. La filosofía surge de una operación ordinaria del pensamiento que todos realizamos. Todos, por lo tanto, de una u otra forma hacemos filosofía. La pregunta que debemos plantearnos, sin embargo, es si aquella filosofía que irremediablemente hacemos, logra enriquecer nuestras vidas. No importa cómo contestemos esta pregunta, estamos convencidos de que podemos hacer mucho más.

El quehacer filosófico llegará realmente a la calle y a la vida en la medida que las barreras que hoy mantiene con los ciudadanos comunes se disuelvan. Siempre podremos distinguir al filósofo profesional de quien no lo es, adiestrado en su disciplina y exhibiendo competencias que no todos poseen. Nunca podremos eliminar esta separación. Sin embargo, la separación que hoy existe entre el filósofo profesional y quien no lo es tiene el carácter de una ruptura. Quien no es filósofo profesional suele quedar excluido del quehacer filosófico.

La reforma de la filosofía que postulamos, implica «romper la ruptura» (los gnósticos de antaño nos hablaban de «cautivar el cautiverio») que hoy se nos impone; y ello implica un avanzar hacia la conquista del pensar filosófico por el ciudadano común. Para ello es necesario crear puentes, es necesario colocar escaleras en las murallas del actual bastión de la filosofía, de manera de penetrar en su interior. Ese es uno de los objetivos que se plantea este libro: ayudarnos a entrar en la fortaleza filosófica. Eso mismo puede mirarse de muchos otros lados o acudiendo a muy diversas imágenes. Se trata también de aprender a entrar en el laberinto de la filosofía, enfrentar al Minotauro y poder salir con vida al espacio abierto desde el cual deberemos continuar viviendo. Más allá de Dionisos, más allá de Prometeo, ello invoca la imagen de Teseo.

Weston, junio de 2006

1 Sin embargo, ellas pueden tendernos una trampa. Es sorprendente descubrir las veces que la gramática le tiende trampas al pensamiento. ¿Cuál es la trampa? Para reconocerlo es necesario percibir que la pregunta «¿qué es el amor?» puede recibir dos interpretaciones diferentes. En la primera interpretación, la pregunta se dirige a explorar el significado del amor, de un amor que se reconoce ligado a experiencias concretas. En la segunda, en cambio, dado que se utiliza el verbo «ser» se presume que la pregunta está dirigida a revelar el «ser» del amor. Nada demasiado serio ha acontecido todavía. El problema se suscita de acuerdo al status que se le otorgue a ese supuesto «ser». El problema sólo se produce cuando se altera la relación originaria entre las experiencias concretas y el «ser» al que el pensamiento arriba con el propósito de comprenderlas; cuando, en vez de subordinar el significado del amor a las experiencias desde las cuales tal significado fue generado, se invierte el orden de las cosas y se entiende que es el «ser» del amor lo que hace que las experiencias particulares concretas sean como son. Con ello se cae en una trampa y se malinterpreta la función gramática del verbo ser. Una vez que se toma ese camino solemos tener la impresión que la filosofía comienza a delirar; que hemos entrado al interior de un pensamiento afiebrado. Las ideas que generamos para entender las cosas parecieran tomar autonomía de ellas y comenzamos a creer que las cosas son meras manifestaciones de las ideas. Las ideas, cuyo estatuto de realidad pertenece a nuestro esfuerzo de comprensión de la experiencia, sustituyen a esta ultima y son reivindicadas como la realidad última de las cosas. Nos hemos resbalado en la gramática para terminar cayendo en el abismo de la metafísica. Cuando ello sucede, el lector, sin mayor formación filosófica, suele leer filosofía y se siente perdido. Tiene toda la razón. Pero no es él, sino la filosofía la que en rigor se ha perdido.

2 Examinar a este respecto mi libro Raíces de sentido: sobre egipcios, griegos, judíos y cristianos, J. C. Sáez Editor, Santiago, 2006. Ver capítulo «El nacimiento de la filosofía en Grecia».

3 Ello no impide que luego se hayan realizado muy diversas incursiones al interior de cada uno de estos caminos, pero las opciones ontológicas básicas han sido siempre aquellas que definieron los antiguos griegos.

4 Estas tres posturas han sido examinadas en mi libro Raíces de sentido: sobre egipcios, griegos, judíos y cristianos, J C. Sáez Editor, Santiago, 2006. Ver capítulo «El nacimiento de la filosofía en Grecia».

5 Ver a este respecto la obra de Pierre Haddot y, en particular, sus libros What is Ancient Philosophy?, Belknap Harvard, Cambridge, Massachussetts, 2002 y Philosophy as a Way of Life, Blackwell, Oxford, 1995.

6 Citado por Josef Pieper indicando como referencia, Hegel, Sämtliche Werke (Jubiläumsausgabe), Ed. H. Glockner, Vol.19, Stuttgart, 1928, p.99. Ver Josef Pieper, Scholasticism, Pantheon Books, N.Y., 1960.

7 Josef Pieper, op.cit., pags.16-17.

8 Ver a este respecto «Los orígenes del cristianismo» en mi libro, Raíces de sentido: sobre egipcios, griegos, judíos y cristianos, J.C. Sáez Editor, Santiago, 2006.

9 Gran influencia había ejercido dentro del movimiento jesuita el Cardenal Roberto Bellarmino, quien había procurado acercar la doctrina de la Iglesia y los nuevos desarrollos de la ciencia. A pesar de ello, Bellarmino terminó jugando un papel determinante en la condena que la Iglesia hace de Galileo. A la Iglesia no le resultaba fácil este esfuerzo de acercamiento a la ciencia.

10 René Descartes, Discurso del método, Universidad de Puerto Rico, Río Piedras, 1954.

11 Para seguir en líneas muy generales este desarrollo, ver Rafael Echeverría, El búho de Minerva: Introducción a la filosofía moderna, J. C. Sáez Editor, Santiago, 2004.

12 Pareciera que el pensamiento rechaza toda limitación y que en, muchas oportunidades, logra penetrar en lo que previamente parecía imposible. Hegel es un claro testimonio de ello. Nada está cerrado a ser pensado. A través de la filosofía de Hegel el afán hegemónico de la metafísica no se limita, como en el pasado, a rechazar la transformación histórica sino que busca apropiarse de ella. Con Hegel la metafísica alcanza uno de sus puntos más altos en su desarrollo. Pero desde allí se expone también a su mayor caída.

13 Ver al respecto, Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, Prometheus Books, Buffalo, N.Y., 1989.

14 Yo mismo fui víctima de esta ceguera. Dado que durante varios años, en la fase temprana de mi propio desarrollo intelectual, mi atención estuvo concentrada en el pensamiento de Marx, Feuerbach ocupaba para mí un lugar secundario. En mi libro El búho de Minerva, el papel que le confiero a Feuerbach se restringe precisamente a hacer de eslabón entre Hegel y Marx. Será con posterioridad, a partir de la lectura de Martin Buber, ¿Qué es el hombre? (Brevarios del Fondo de Cultura Económica, México, 1949), que logro evaluar de manera muy diferente su contribución. Feuerbach será un antecedente esencial para comprender dos importantes corrientes de pensamiento que ejercen gran influencia durante el siglo XX: el marxismo y el psicoanálisis.

15 Ludwig Feuerbach, Manifestes philosophiques, P.U.F., Paris, 1960, pag.162.

16 El búho de Minerva, pag.116.

17 La opción ontológica que se adoptara, a partir de la encrucijada que hemos caracterizado, de una u otra forma afectaba el sentido que se le confería al propio término «ontología». Así, por ejemplo, la opción metafísica, sin reconocerse a sí misma como una dentro de tres opciones posibles, sino afirmándose como la única opción válida, concebía la ontología como rama al interior de la propia metafísica. Heidegger hace algo equivalente. Le confiere al término ontología el significado por la pregunta por lo humano o, en su propia terminología, por la pregunta por el Dasein. Ello es lo que permite, en nuestra propuesta, dos usos diferentes del término ontológico. Uno remite a las opciones de la encrucijada descrita; el otro, al camino que se sigue a partir de una de estas opciones ontológicas: la opción antropológica.

18 La metafísica entiende lo ontológico como uno de sus territorios de reflexión filosófica metafísica, sin reconocer que aquello que es ontológico es su propia opción metafísica. Heidegger, insistimos, lo hace diferente pero equivalente: define como ontológico lo que no es sino su particular opción ontológica. Con ello reconoce el carácter ontológico de su propia opción, pero no reconoce que las opciones metafísica y naturalista son igualmente opciones ontológicas. No existe en Heidegger un claro reconocimiento de lo que hemos llamado la «encrucijada ontológica».

19 Ver a este respecto, Ronald Lehrer, Nietzsche’s Presence in Freud’s Life and Thought, State University of New York Press, N.Y., 1995.

II

EL «CLARO»

Hace algunos años puse atención a la manera de cómo los graduados de nuestros largos programas de formación hablaban de lo que habían aprendido20. No se puede estar seguro de que la interpretación que uno posee sobre lo que ha entregado, corresponda con la interpretación que tienen los que lo han recibido. Lo que constaté me confirmó que había motivos para sospechar que en este caso existía una distancia problemática entre ambas interpretaciones.

Cuando mis graduados hablaban de su experiencia de aprendizaje, solían ofrecer dos tipos muy diferentes de relatos21. Por un lado, un relato muy entusiasta sobre el carácter global de la experiencia en el que aparecían frases del tipo: «la experiencia de aprendizaje más importante de mi vida», «cambió por completo mi carrera», «este programa cambió mi forma de ser», «a través de él modifiqué la forma de ver la vida», etc. Frases quizás pomposas, en algunos casos algo exageradas y, sobre todo, muy poco concretas. Un tipo de frases que a veces genera en quien las escucha una actitud de sospecha que produce, comprensiblemente, distancia y desconfianza, aunque yo entendía que se trataba de un relato que procuraba ser honesto.

Cuando el interlocutor preguntaba más, solicitaba un mayor nivel de concreción, aparecía un segundo tipo de relato. Este era muy diferente del anterior y lo curioso es que se trataba de una relato que adoptaba un formato particular. Este segundo tipo de relato asumía, por lo general, el formato de un listado, de una colección de cosas diversas y, muy particularmente, de cosas poco conectadas entre sí. Se decía entonces: «este fue un programa en el que yo aprendí a escuchar», «aprendí a pedir», «a fundar mis juicios», «a observar mi emocionalidad y a intervenir en ella», «a decir cabalmente lo que pienso»; «con este programa me reencontré y me reconcilié con mi cuerpo», «en él aprendí a decir que No», «aprendí a diseñar conversaciones» etc., en una lista muy larga centrada en los temas o competencias que efectivamente enseñamos.

Lo primero que sorprendía al compararse estos dos tipos de relatos era la gran diferencia entre ambos. Insisto, se trataba en ambos casos de respuestas que eran honestas. Surgía por tanto el problema de cómo integrarlas. De cómo hablar de lo primero con credibilidad y de cómo conectar lo segundo con aquello que procuraba expresar lo primero. Había, sin duda, una brecha entre ambos tipos de respuestas. Todo ello nos condujo a una reflexión que creo importante compartir.

El primer elemento de esta reflexión incluía un elemento de autocrítica. Si nuestros alumnos hablaban de la experiencia de aprendizaje que les habíamos entregado de una manera que sentíamos inadecuada, la responsabilidad era obviamente nuestra. Había, sin duda, algo que no habíamos sido capaces de enseñarles. Si sus respuestas no recogían adecuadamente algo, si nos daban la impresión de que había algo en ellas que no veían, ello sólo revelaba que no habíamos sido capaces de mostrárselo. El problema no era de ellos; el problema era fundamentalmente nuestro.

Siempre hemos sostenido que las evaluaciones en educación no sólo evalúan a los educandos. Estas evalúan, de la misma manera y antes que nada, a los propios educadores. La responsabilidad primaria del aprendizaje recae en sus manos. Ellos tienen la responsabilidad central de generar aprendizaje en sus alumnos. Si ellos no están aprendiendo como debieran, hay algo que los maestros no están haciendo.

El primer relato que ellos entregaban pecaba quizás por ser demasiado impresionista. El segundo por ser demasiado concreto. Cualquiera diría que no había cómo darnos el gusto. Era importante, por lo tanto, explorar nuestra sensación de que algo importante estaba faltando. Tomemos para ello el segundo tipo de respuesta. Si uno hiciera el ejercicio de indagar con quién las entregaba, era muy posible que termináramos obteniendo el listado de todos los temas, de todas las competencias que formaban parte de nuestros programas. Y, sin embargo, no lograba dejarnos satisfechos. ¿Cómo era posible, entonces, que pudiendo incluirse en esta respuesta todo lo que habíamos hecho, a la vez quedáramos con la sensación de que faltaba algo? Si este era el caso, ¿cómo dar cuenta de nuestra propia insatisfacción?

El problema que enfrentábamos podía ser formulado en los siguientes términos: desde nuestra perspectiva, el conjunto de temas y competencias que abordábamos en nuestros programas –aunque todas ellas fueran incluidas– dejaba fuera el propio carácter de lo que hacíamos y pensábamos. En otras palabras, nosotros operábamos desde la convicción de que los programas eran más que la suma de todas sus partes. Aunque todas sus partes fueran mencionadas en el listado final, seguía faltando algo. Algo que identificábamos con una visión de estos programas como totalidad. Al enseñar las partes, procurábamos enseñar algo más, algo quizás mucho más importante que todas ellas juntas. Pero, en la medida que esto, esa mirada de totalidad que tanto valorábamos, no había sido parte explícita de los programas, ella no lograba ser distinguida, ella no era vista. Lo peor de todo es que no lográbamos enseñarla. Para hacerlo, requeríamos «mostrarla».

Pronto nos dimos cuenta de que este problema, referido inicialmente a la manera cómo se hablaba de nuestros programas, se extendía de manera mucho más peligrosa a la forma, de como se hablaba del conjunto de la propuesta de la ontología del lenguaje. Los problemas que ello suscitaban eran más serios. En muchos casos, por ejemplo, se hablaba de nosotros como aquellos que enseñaban «el coaching ontológico». Todo parecía remitir al «coaching». Resultaba prácticamente imposible separar nuestro quehacer de la práctica del coaching. Y cada vez que ello sucedía, quedábamos con la impresión de que se nos achicaba, que había algo importante que se tergiversaba. Que éramos mucho más que lo que se relacionaba con el coaching. Pero –de nuevo– si los demás no lo veían, la responsabilidad era nuestra. Nosotros no habíamos sido capaces de mostrarlo.

Para mostrar algo, es necesario generar una distinción. Sólo podemos ver aquello que somos capaces de distinguir. La manera, por lo tanto, de hacernos cargo de estos problemas, requería plantear ciertas distinciones. La primera de ellas fue el establecer una separación entre el discurso y la práctica22. Una cosa, dijimos, es el discurso de la ontología del lenguaje, y otra muy diferente son las aplicaciones prácticas que se hacen de dicho discurso. Ambas cosas requieren ser distinguidas y es importante no confundirlas. El «coaching ontológico» no es sino una práctica particular (entre muchas otras posibles) que resulta del discurso de la ontología del lenguaje.

Habiendo hecho esta primera distinción, nos dábamos cuenta, sin embargo, que un problema equivalente surgía en el propio discurso. Este parecía reducirse al listado de temas que en él se abordaban. Ello mostraba que seguía faltando en el nivel propiamente discursivo, otra distinción que permitiera distinguir las partes del discurso, de una mirada que diera cuenta de la totalidad del mismo. Lo que faltaba no podía verse a menos que trascendiéramos aquella mirada que se dirigía sólo hacia sus componentes.