Mens Rea в уголовном праве Соединенных Штатов Америки

Для обоснования отстаиваемой точки зрения необходимо прежде всего согласовать её с процитированными ранее отрывками из англосаксонских правд. Здесь можно привести несколько соображений, которые, как представляется, являются правильным истолкованием приведённых положений англосаксонского уголовного права.

Во-первых, навряд ли непрофессионализированная система отправления правосудия в англосаксонскую эпоху могла удовлетворительно проводить различие между намеренным и случайным. Это, как отмечает Фредерик У. Мэйтланд, «является, вероятно, наилучшим объяснением норм такого рода».[76] Кроме того, можно указать и на идею справедливости, воплощённую, согласно бытовавшим тогда воззрениям, в Божьем суде, изначально защищающем и, что более важно, не могущем не защитить невиновного и покарать злодея. При этом вопрос о виновности или невиновности ответчика, выходившего на битву с обвинителем, зависел, как справедливо отмечает Францис Б. Сэйр, не от «утончённых вопросов о намерениях, но, скорее, от способности обвиняемого сражаться».[77]

Интересно то, как сторонники противоположной точки зрения объясняют этот момент в приложении к своим взглядам. Так, Перси X. Уинфилд, признавая отсутствие в англосаксонском праве развитого механизма для установления психического состояния человека, всё же отстаивает оспариваемую концепцию на том основании, что «ни одно вменяемое человеческое существо, из древности либо из современности, не нуждается» в дополнительном образовании для того, чтобы рассмотреть и разрешить вопрос о состоянии ума обвиняемого.[78] Здесь, как представляется, имеет место смешение способности (возможности) установления психического состояния и юридического значения последнего: бесспорно, в англосаксонскую эпоху люди могли рассмотреть и оценить настрой ума деятеля, но они не стремились придать ему универсального правового значения. Его же ссылка на то, что англосаксонское право на «подсознательном» уровне придавало юридическое значение состоянию ума человека,[79] вызывает лишь недоумение.

Следуя далее, можно указать и на пережитки кровной мести, всё ещё сохранявшиеся в ту эпоху,[80] которые исходно предопределяли острую вражду между двумя сторонами, встретившимися на суде, так что позволить одной из них остаться безнаказанной в силу весьма умозрительного довода о случайности с неизбежностью означало бы вместо восстановления мира в общине, бывшего основной целью права и судебных процедур в то время,[81] провоцирование нового кровавого конфликта. Естественно, что меньшим из двух зол в такой ситуации виделось взыскание денежной компенсации с лица, причинившего смерть другому или нанёсшего ему увечье, независимо от того, намеренным, небрежным либо же случайным было деяние. При этом существовавшая и широко распространённая практика своеобразной «солидарности» (условно говоря) рода потерпевшего и рода обвиняемого в деле, соответственно, получения и уплаты выкупа (либо, в исключительных ситуациях, осуществления и претерпевания кровной мести)[82] очевидно не способствовала индивидуализации обидчика и неотъемлемо связанному с этим привнесением идеи о субъективной составляющей деликта.[83]

Оспаривая этот момент, Оливер У. Холмс-мл. указывает следующее: «Месть привносит чувство порицания, а также убеждение, хотя и искажённое душевным порывом, что совершено правонарушение. Месть едва ли может слишком далеко отойти от случаев намеренного причинения ущерба… (курсив мой. – Г.Е.)».[84] Всё же более обоснованной – и научно, и подсознательно – представляется противоположная позиция: «Лицо мстящее не способно произвести хладнокровного расследования в своём деле. Оно бессильно, в сущности, констатировать, виновно ли в нашем современном смысле лицо, причинившее ему обиду».[85]

Примечательно то, что следы именно такой «безотчётной реакции»[86] сохранялись в английском уголовном праве достаточно долго, вплоть до середины XIX в. продолжая своё во многом первобытно-примитивное существование в институте так называемого «деоданда» (deodand).[87] Последний, представляя собой орудие совершения убийства, подлежал безусловной конфискации в пользу короны независимо от того, принадлежал ли он лицу, причинившему смерть, либо же нет и, что более интересно, независимо от того, признавалось ли содеянное в конкретном случае фелонией убийства либо же извинительным лишением жизни (т. е. случайным, per infortunium, причинением смерти при совершении правомерного деяния либо убийством в состоянии самообороны, se defendendo). Классическая максима, восходящая к началу XIV в., гласит следующее: «Когда человеку причиняется смерть повозкой или падением дома, или каким-нибудь другим подобным образом, то вещь, которая движется, является причиной смерти и должна быть деодандом».[88] Согласно более поздней формулировке сути этого института, данной Эдуардом Коуком, «когда любая двигающаяся вещь, неодушевлённая или живое существо, движется или причиняет безвременно смерть любому разумному существу вследствие случайности… без воли, правонарушения или вины (fault) его самого либо какого-нибудь человека», тогда она является деодандом, подлежащим «конфискации в пользу Господа Бога, т. е. короля как представителя Господа Бога на земле, для посвящения благотворительности в целях смягчения ярости Божией».[89] Прецеденты признания предметов деодандом, накопившиеся за столетия, многочисленны и разнообразны: мальчик упал в наполненный молоком таз и утонул – таз является деодандом;[90] человек случайно гибнет, упав с дерева или утонув в источнике, – дерево надлежит продать, а источник закрыть; смерть причиняется мечом, принадлежащим другому, – меч всё равно изымается как деоданд, хотя собственник и не связан никоим образом с происшедшим; лошадь лягает человека и впоследствии продаётся, а после этого человек умирает— лошадь должна быть конфискована.[91] Ничем иным, кроме как характерным пережитком эпохи абсолютной ответственности с её слепой, восходящей ещё к библейским источникам,[92] акцентированностью на деянии per se, на учинившем его орудии «как проклятой вещи»,[93] но не на совершившем его in personam, назвать институт деоданда нельзя.

Продолжая обоснование отстаиваемой точки зрения, можно указать и на то, что обстоятельства, при которых совершалась в англосаксонском обществе основная масса преступлений (да и совершается доныне в любом обществе), и их характер, связанный с очевидной направленностью на причинение вреда личности и имуществу, неразрывно были сопряжены в подавляющем большинстве случаев с намеренным совершением деликта, заслуживающим как таковым моральной порицаемости.[94] Как следствие, предположительно сталкиваясь, допустим, в девяноста девяти случаях из ста с намеренным злодеянием, люди считали таковым и сотое, которое, вполне возможно, носило неосторожный или небрежный характер.

Подтверждением концепции абсолютной ответственности служат также источники ряда приведённых положений англосаксонских правд. Их происхождение явно прослеживается к ведущим свою историю с VI в. так называемым Canones Poenitentiales («Покаянным канонам»), составлявшимся в монастырях и служившим сводом церковных наказаний за грехи.[95] Один из них, приписываемый Св. Беде Достопочтенному (672/673-735 гг.), теологу, историку и хроникёру англосаксонской эпохи, указывает, помимо прочего, на то, что при рассмотрении человеческих грехов «следует делать различие между характерами грехов и людей; воздержанный ли человек или невоздержанный, намеренно или случайно (курсив мой. – Г.Е.); [совершён ли грех] при всех или тайно; с какой степенью угрызения [виновник] исправляет свою вину, по необходимости или по желанию; место и время [проступков]».[96] Нетрудно увидеть в приведённом отрывке прообраз норм, содержащихся в главе 52 Шестой Правды Этельреда (VI Æthelred, 52) и повторяющихся впоследствии в главе 68 Второй Правды Канута (II Canute, 68, §§ 2–3).

Более того, нельзя не отметить и того обстоятельства, что, в частности, Шестая Правда Этельреда (VI Æthelred) имеет преимущественно церковную направленность.[97] При этом практически полное текстуальное совпадение цитировавшихся фрагментов Шестой Правды Этельреда (VI Æthelred) и Второй Правды Канута (II Canute) следует рассматривать исключительно как повторение привычной церковной идеи и не более того, но отнюдь не как формулирование норм права, безразлично, записанных ли как уже существующих либо же вводимых в практику впервые.

Таким образом, можно сказать, что положения, которыми, казалось бы, в общих терминах придаётся юридическое значение психической составляющей преступления, являются в англосаксонских правдах не более чем христианским нравоучительным «призывом», который было едва ли возможно применить на практике, руководствовавшейся скорее не христианскими идеями о грехе, а более привычным общинным мировоззрением. Способствовало последнему и положение церкви: хотя и интегрированная в лице своих служителей в мирские суды, она занимала в рассматриваемое время «в отношении общественных институтов по существу, пассивную позицию»[98] и не стремилась привнести идею субъективной виновности в понимание учинённого деликта. Направленное на восстановление мира в общине и предотвращение кровной мести, англосаксонское уголовное право ориентировалось лишь на характер и степень серьёзности проступка, элиминируя малодоступный для установления и сомнительный с точки зрения его правовой ценности для достижения указанный целей психический элемент.

Приведённые положения англосаксонских правд, как представляется, следует толковать именно в предложенном понимании, т. е. не как придающие юридическую значимость психической составляющей проступка, а как попытку отразить в праве христианские воззрения на должное покаяние, не идущую далее своего простого формулирования и предназначенную для того, чтобы лишь отразить рекомендуемые канонические положения, а не сформулировать обязательную норму права.

Осталось лишь сказать ещё несколько слов об интерпретации приведённых ранее двух отрывков из Правды Альфреда, которым сторонники оспариваемой концепции придают достаточно большое значение.

Согласно главе 13 этого памятника, «если, во время их совместной работы, один человек ненамеренно (ungewealdes) причинит смерть другому, допустив падение дерева на него, пусть дерево будет выдано членам клана погибшего и пусть они в течение тридцати дней держат его за пределами местности. Или пусть оно будет взято тем, кто владеет лесом» (Alfred, 13). Видимо, речь здесь идёт не о причинении смерти падением дерева, вызванном человеком, а о причинении смерти падением дерева, вызванном какими-либо другими факторами (например, падением дерева, обусловленном его рубкой самим потерпевшим). Во всяком случае, составитель Leges Henrici Primi, относящихся к норманнской эпохе и отстоящих от Правды Альфреда более чем на два столетия, отражая это положение, толкует его именно в таком плане, добавляя оговорки о том, что случившееся должно произойти случайно и без вмешательства человеческого фактора.[99]

Что же до главы 36 Правды Альфреда, то в ней, как видится, ответственность дифференцируется, в конечном счёте, в зависимости от объективных обстоятельств, не колебля общего принципа абсолютной ответственности. Именно в таком плане трактуется данное положение в Leges Henrici Primi.[100]

Таким образом, оспариваемая теоретическая концепция, основывающаяся преимущественно на англосаксонских правдах как своих первоисточниках,[101] не может быть признана удовлетворительной. Как верно подмечает А.Ф. Кистяковский, она представляет собой «стремление отыскать в первобытной эпохе подтверждение явлений и понятий позднейшего времени».[102] Уголовное право англосаксонской эпохи, имея дело в основном с намеренными (в современном смысле этого слова) посягательствами, угрожавшими в той или иной мере жизни и здоровью человека, которые в силу сохранявшихся пережитков ещё более древних времён влекли кровную месть со стороны рода выжившего или погибшего, не рассматривало психическую составляющую преступления как необходимое основание для наступления ответственности, считая совершение деяния per se необходимым и достаточным условием для назначения наказания[103].

При этом необходимо оговориться о том, что, конечно же, лишь пренебрежение идеей mens rea в памятниках права позволяет высказываться в пользу концепции абсолютной ответственности в англосаксонскую эпоху. Нельзя исключать того, что право в жизни отходило в той или иной мере от суровых установлений законодательства. Не имея сколь-нибудь значимых материалов о реальном применении права в рассматриваемую эпоху, можно остановиться на том, что формально (или, если угодно, de iure, «догматически») англосаксонское уголовное право не знало категории mens rea. Остальное скрыто непроницаемой завесой прошедшего тысячелетия.

Если проследить дальнейший ход истории, то в нём найдётся лишь дополнительное подтверждение отстаиваемой концепции. Рассмотрим развитие уголовного права в эпоху, последовавшую непосредственно за норманнским завоеванием Англии в 1066 г.

Принципиальный момент здесь заключается в следующем. Несмотря на распространённость оценки норманнского завоевания как катастрофы, «которой предопределяется вся будущая история английского права»,[104] её следует рассматривать скорее как эмоциональную характеристику событий 1066 г.[105] Само по себе норманнское завоевание мало что изменило в области уголовного права и отправления правосудия по уголовным делам. Притязания норманнского герцога Вильгельма на Англию основывались на пусть и сомнительном, но всё же формально наследственном праве, а не на праве завоевателя; как следствие, едва покорив Англию, он подтвердил действие всех старых законов и обычаев англосаксонских монархов.[106] Изменения, привнесённые на первых порах в действовавшее англосаксонское право, были незначительны и никоим образом не могут рассматриваться как заложившие основу или, даже более того, создавшие новую уголовно-правовую систему.

Наиболее сильным аргументом в пользу этой точки зрения является изданный в правление Генриха I (1100–1135 гг.) между 1108 и 1118 гг. свод законов, известный как Leges Henrici Primi («Законы Генриха I»), который зафиксировал действовавшее на тот момент право (в том числе и уголовное).[107] Как указывает Фредерик У. Мэйтланд, «составитель Leges Henrici представляет уголовное право своего времени как являющееся по большей части старым правом, и у нас нет причин сомневаться в истинности того, что он говорит нам».[108]

Однако именно в L.H.P. впервые встречается правовое установление, которое невозможно обойти молчанием. Речь идёт о легальной максиме, содержащейся в § 28b главы 5 «Об особых свойствах исков» («De causarum proprietatibus»), и являющейся в настоящее время в слегка видоизменённой форме «краеугольным камнем» англо-американского уголовного права: «Reurn non facit nisi mens rea» («Ничто не делает виновным, кроме как виновная мысль»).

Необходимо рассмотреть два аспекта данной максимы: во-первых, её происхождение и, во-вторых, значение её появления в L.H.P. для теории mens rea.

Что до изначального источника выражения reum non facit nisi mens rea, то, по мнению Фредерика У. Мэйтланда, им является Св. Августин Аврелий (354–430 гг.).[109] В работе «Проповеди» («Sermones»), писавшейся в течение ряда лет начиная с 391 г., в анализе лжесвидетельства им рассматривается ситуация «обмана самого себя», в которой человек, уверовав в ложность чего-либо, в действительности являющегося правдой, говорит это другому, надеясь обмануть его:

«Fac alium, putat falsum esse, et iurat tamquam verum sit, et forte verum est. Verbi gratia, ut intellegatis: Pluit in illo loco? interrogas hominem; et putat non pluisse, et ad negotium ipsius competit, ut dicat: Pluit. Sed putat non pluisse. Dicitur ei: Vere pluit? Vere, et iurat; et tarnen pluit ibi, sed ille nescit, et putat non pluisse; periurus est. Interest quemadmodum verbum procedat ex animo. Ream linguam non facit, nisi mens rea (курсив мой. – Г.Е.). Quis est autem qui non fallatur, etsi noluit fallere? Quis est homo cui non subrepat fallacia? Et tarnen iuratio ab ore non discedit, frequentatur; plura sunt plerumque iuramenta, quam verba. Si discutiat homo quoties iuret per totum diem, quoties se vulneret, quoties gladio linguae se feriat et transfigat, quis in illo locus invenitur sanus? Quia ergo grave peccatum est peierare, compendium tibi dedit Scriptura: Noli iurare».[110]

При этом Фредерик У. Мэйтланд указывает, что составитель L.H.P., вероятно, позаимствовал фразу reum non facit nisi mens rea из манускриптов, последовавших в течение столетий с рубежа IV–V вв., в которых слово linguam (язык), содержавшееся в изначальном тексте Св. Августина Аврелия, было опущено, придав при этом максиме тот вид, который она имеет в тексте L.HP[111] К этому можно сделать одно существенное уточнение, сводящееся к тому, что слово linguam из изначальной фразы исключил непосредственно составитель L.H.P., поскольку в труде, послужившем ему непосредственным источником цитирования максимы (а им является VIII книга из трактата «Panormia» известного канониста Св. Иво Шартрского (1040–1116 гг.)), мысль Св. Августина Аврелия приведена без искажений.[112]

Джером Холл, исследуя этот же вопрос, предлагает считать источником максимы «Нравственные письма к Луцилию» Луция Аннея Сенеки (4 г. до н. э. – 65 г. н. э.). В параграфе 57 письма XCV Сенека, обсуждая вопрос о добродетелях человека, указывает на то, что они предопределяются знанием самих себя и окружающих вещей, порождающих правильное состояние души, ведущее к правильным поступкам:

«Actio recta non erit nisi recta fuerit voluntas (курсив мой. – Г.Е.); ab hac enim est actio. Rursus voluntas non erit recta nisi habitus animi rectus fuerit; ab hoc enim est voluntas».[113]

По мнению Джерома Холла, Св. Августин Аврелий, опустив важное слово actio (действие), просто переформулировал мысль Сенеки в терминах неправомерности.[114] Завершая свой анализ, Джером Холл указывает, что «Сенека мог бы предъявить более лучшее притязание на знаменитую формулу, хотя, несомненно, истинно и то, что Св. Августин являлся наиболее вероятным источником в средних веках».[115]

Кроме того, Джером Холл также отмечает значительное влияние библейских постулатов на средневековую правовую мысль.[116] Действительно, вполне разумно и обоснованно предположить, что ряд сентенций из Библии мог оказать и реально оказал влияние на мысль Св. Августина Аврелия, тем более что схожие с августинианской максимой выражения нередко встречаются в тексте как Старого, так и Нового Завета. В частности, внимание на себя обращает следующий отрывок из Евангелия от Марка:

«Dicebat autem: “Quod de homine exit, illud coinquinat hominem; ab intus enim de corde hominum cogitationes make procedunt (курсив мой. – Г.Е.), fornicationes, furta, homicidia, adulteria, avaritiae, nequitiae, dolus, impudicitia, oculus malus, blasphemia, superbia, stultitia: omnia haec mala ab intus procedunt et coinquinant hominem”…».[117]

Подводя итог изложенному, можно сказать, что источник максимы в L.H.P. установить с абсолютной точностью не представляется возможным. Communis opinio doctorum наиболее вероятным считает всё же мысль Св. Августина Аврелия,[118] с чем и следует согласиться.

Переходя к анализу содержательного значения рассматриваемой максимы в тексте L.H.P., необходимо отметить следующее. Значение, приданное фразе reum non facit nisi mens rea в последующие века, могло бы навести на мысль, что во время появления L.H.P. психический настрой человека, связанный с совершением преступления, либо, как и прежде, имел, либо уже приобрёл юридическое значение.[119] Этот вывод представляется неверным: несмотря на текстуальное появление в законодательстве термина mens rea, в начале XII в. уголовное право всё ещё не рассматривало психическое состояние человека как обязательный элемент в структуре преступления, оставаясь на позициях, заложенных в более раннюю эпоху. В доказательство данного тезиса можно привести ряд соображений.

Во-первых, окружающий максиму reum non facit nisi mens rea контекст свидетельствует о том, что её появление в тексте L.H.P. следует рассматривать скорее всего как «кусковое» заимствование из канонических источников, не имеющее своей целью сформулировать основополагающий принцип, или, по крайней мере, как установление нормы, относящейся исключительно к лжесвидетельству. В пользу той точки зрения, согласно которой данный фрагмент является лишь заимствованием из канонических текстов, говорят и окружающие его иные положения, в равной мере взятые из церковных трактатов и посвящённые различным каноническим вопросам, таким как ответственность священников, грехи самоубийства, лжесвидетельства и тому подобное.[120] Следовательно, вряд ли максима reum non facit nisi mens rea несла в себе обобщённую светскую смысловую нагрузку. Как считает Фредерик У. Мэйтланд, самое большее, с чем она может быть связана, так это лжесвидетельство, да и то в плане изложения канонических воззрений на этот грех.[121] Как бы это абсурдно ни звучало, но представляется, что если бы составитель L.H.P. сохранил слово linguam, цитируя Св. Августина Аврелия и Св. Иво Шартрского, он бы избавил последующих исследователей от возникающей при трактовке анализируемого отрывка неясности и двусмысленности.

Более весомые доводы в поддержку отстаиваемой позиции можно привести, изучив иные части L.H.P., в которых неоднократно подчёркивается нерелевантность для целей уголовного наказания психической составляющей преступления. Так, примечательны следующие положения L.H.P.:

«Равно как намеренно (sponte) или же ненамеренно (non sponte) содеяно что, всё же оно поправляется. Ибо совершая грех по незнанию (per inscientiam peccamus), по трудолюбию мы исправляем его. Всё же дружба и снисхождение более близки или более отдалённы будут в зависимости от того, заслуженно ли тем, кто убит, последнее, и как оно произошло.

… Убийство совершается множеством способов, различие между которыми заключается в причине и в лицах… Убийство также совершается случайно (casu) или намеренно (consilio) (курсив мой. – Г.Е.).

… Если кто в ходе игровой стрельбы из лука или иным каким-либо занятием копьём или чем-нибудь подобным случайно (casu) убьёт другого, содеянное возмещается. Ибо закон гласит, что совершая грех по незнанию, со знанием исправляем его (Legis enim est, qui inscienter peccat, scienter emendet) (курсив мой. – Г.Е.). Всё же милосердие и любовь от родичей погибшего подходящи постольку, поскольку мы понимаем, что человеческий род обречён покорно и со слезами сносить жестокости сурового жребия.

… Существует также множество несчастий, которые происходят скорее случайно (casu), нежели чем по намерению (consilio), и скорее милосердию, чем судебному решению, должны они вверяться.

Ибо закон гласит, что совершая грех по незнанию (qui inscienter peccat), со знанием исправляем его (scienter emendet)…».[122]

Тем самым анализ текста выявляет, что составитель L.H.P., выделяя такие понятия, как намерение и намеренно (consilium, sponte), со знанием (scienter) и случайно (casu), не считал их релевантными для целей уголовного права. Что же касается указаний на необходимость проявлять милосердие в зависимости от меры упречности проступка, то это следует рассматривать как не более чем эхо церковных «Покаянных канонов», повлиявших на англосаксонское законодательство, ставшее, в свою очередь, основной базой положений L.H.P. Нелишне отметить, кроме того, что, исходя из текста L.H.P., положения о милосердии сами по себе не колеблют общего принципа наступления уголовной ответственности и за случайное причинение вреда.

Перси X. Уинфилд, отстаивая противоположную концепцию, отмечает, что приведённым нормам придаётся слишком большое значение. По его мнению, в их истолковании не исключена возможность ошибки, сводящейся к наполнению термина inscienter и подобных ему современным содержанием, заключённым в понятиях намерения и небрежности; причём такая возможность, которая многократно увеличивается некорректными примерами, приводимыми в разграничение используемых составителем L.H.P. терминов.[123] Кроме того, он полагает невозможным примирить максиму legis enim est, qui inscienter peccat, scienter emendet с максимой reum non facit nisi mens rea. Как следствие, он предлагает не обращать на них внимания как на взаимоисключающие и в силу этого бесполезные, поскольку «иначе mens rea в одной говорит нам не больше, чем inscienter в другой».[124] И, напротив, особое внимание им обращается на положения о снисхождении, следующие сразу же за формулированием норм абсолютной ответственности. Как итоговый вывод Перси X. Уинфилд считает, что в англосаксонском праве «теоретически была тенденция считать человека ответственным за некоторый (но не весь) чисто случайный ущерб; что на практике эта суровая норма претворялась в жизнь судейской вариацией наказаний (т. е. через применение положений о милосердии человек освобождался от ответственности за некоторый случайно причинённый ущерб. – Г.Е.), и что имело место грубоватое понимание различия между намерением, небрежностью и неизбежной случайностью».[125]