En busca de Cristo en América Latina

Este universal Dios y Señor, redemptor y criador Jesucristo tiene un reyno acá en el mundo que se llama reyno de los cielos, porque ninguno irá al cielo a reynar sino se subjetare a este reyno acá en el mundo. A. En este reyno que Jesucristo tiene en el mundo ay diversas maneras de riquezas celestiales que Dios tiene acá en el mundo muy guardada y cerrada. Este reyno de Dios que se llama Sancta iglesia, es regido por el gran Sacerdote que es el Sancto Padre; este gran Señor tiene la llave de estas riquezas, él abre y aquellos a quienes él da su poder pueden también abrir y ninguno otro; él mismo tiene las llaves del cielo y ninguno puede entrar allá si él no le abriere o alguno que tuviere su poder, porque él solo sobre la tierra es vicario de Dios Nuestro Señor Jesucristo. B. Este gran Sacerdote, Sancto Padre tiene superioridad y eminencia sobre todos los reyes de la tierra y también sobre el Emperador, y agora para esto nos (ha) acá embiado para que os demos a conocer y os informemos del reyno y riquezas y grandeza de aquel por quien todas las cosas viven, que es nuestro Señor Jesucristo; y para que sepáis que la llave de la entrada del cielo la tiene este gran Sacerdote Sancto Padre, el cual es Vicario de Dios.7

Cabe hacerse la pregunta sobre lo que en el fondo llegaban a comprender acerca de Jesucristo los nativos que oían esta presentación. La lectura de los Coloquios y de los diálogos con los jefes nativos a los cuales se dirigían los evangelizadores lleva a la conclusión de que Cristo era presentado como Señor, y que la aceptación de su señorío significaba fundamentalmente la sumisión a la Iglesia y a los conquistadores.

Por razones históricas coyunturales, pero también por razones teológicas, el esfuerzo misionero de evangelización católica en el siglo XVI estuvo íntimamente ligado al sometimiento de los indígenas por medio de la conquista militar. Este tema se investigó intensamente en la última década del siglo veinte con motivo del Quinto Centenario de la llegada de Colón y se hizo un esfuerzo por revisar las principales afirmaciones de la llamada «Leyenda Negra» que ha buscado denigrar todo lo ibérico. Uno de los mejores especialistas en el tema es Pedro Borges, de la Universidad Complutense de Madrid, quien dedicó al tema una investigación de varias décadas.8 Su análisis de la legislación de Indias demuestra que ésta yuxtapone «civilización» y «misión», entendiendo el proceso como civilizar primero al indio para que sea «hombre», a fin de que luego pueda ser «cristiano»:

El pensamiento de que el indio, para ser cristiano, necesitaba primero ser hombre, lo consignan tanto los eclesiásticos como los seglares, aparece estampado sin solución de continuidad a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII y se formula con un lenguaje tan similar en todas las ocasiones que induce a pensar en la existencia de una desconocida fuente común...9

Un sector de los misioneros creía que para civilizar era necesario someter, y que dicho sometimiento debía preceder a la evangelización. Borges cita al capuchino Ildefonso de Zaragoza, misionero en Venezuela que refiriéndose a los indios, decía en 1692: «convendría ponerles algún género de sujeción que los redujese a ser hombres para poderles enseñar a ser cristianos».10 La coacción se usó como medio de civilizar a los indios, si bien se reconocía que la cristianización no podía ser a la fuerza. Otro historiador católico español lo resume recordando la frase que venía de la edad media hispánica: «primero vencer, después convencer».11 La cuidadosa elaboración de instrumentos jurídicos para la conquista se basó en este razonamiento del fin evangelizador último que tenía la empresa militar y civilizadora, y de esa manera la teología se puso al servicio de la política. En una obra magistral sobre el proceso de la conquista y la oposición crítica de religiosos como Bartolomé de las Casas, el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez estudia el desarrollo de toda una teología de la conquista. Así describe, por ejemplo, cómo se redactó el «Requerimiento», un documento que explica el derecho del Rey de España y sus representantes a conquistar a los indios y que se leía a los jefes indios antes de enfrentarse con ellos, si no se sometían por las buenas. Dicho documento empieza con afirmaciones teológicas acerca de Dios y la creación, la dispersión de la raza humana y el encargo dado al Papa para que la unificase de nuevo por medio de sus representantes y encargados, los conquistadores.12

En la justificación de la conquista se fundieron ideas provenientes de la época medieval con otras surgidas en el calor de los debates teológicos sobre el derecho de los españoles a conquistar para evangelizar, y la falta de derechos de los indígenas por su paganismo. Los consejeros del Rey de España en esta materia se remitían al Papa Inocencio IV, muerto en 1264, y a Enrique de Susa, cardenal de Ostia, llamado El Ostiense (muerto en 1271). Éste había escrito:

Creemos sin embargo, mejor dicho nos consta que el Papa es Vicario Universal de Jesucristo Salvador, y que consiguientemente tiene potestad no sólo sobre los cristianos, sino también sobre todos los infieles, ya que la facultad que recibió (Cristo) del Padre fue plenaria… Y me parece a mí que después de la venida de Cristo, todo honor y principado y dominio y jurisdicción les han sido quitados a los infieles y trasladados a los fieles en derecho y por justa causa por aquél.13

Gutiérrez comenta al respecto: «En otros términos, los infieles no son dueños de sus tierras, ni tienen autoridades legítimas».14 Con argumentos como éstos se legitimaba el uso de la violencia para conseguir la evangelización de los nativos.

Las prácticas misioneras derivadas de esta concepción continuaron por lo menos hasta la década de 1960. El novelista peruano Mario Vargas Llosa, al relatar cómo escribió su novela La casa verde, cuenta su visita a un puesto de avanzada misionera de una misión católica española en Santa María de Nieva, en la selva del Perú, en 1957. «Nosotros –escribe– tuvimos ocasión de conocer de cerca a las misioneras… Pudimos ver la dura vida que llevaban… Pudimos ver el sacrificio enorme que exigía de ellas permanecer en Santa María de Nieva». Luego comenta acerca de la escuela que las monjas habían construido para las niñas aguarunas: «Querían enseñarles a leer y escribir, a hablar castellano, a no vivir desnudos, a adorar al verdadero Dios. El problema había surgido poco después de abierta la escuela: las niñas aguarunas no venían a la Misión, sus padres no se daban el trabajo de mandarlas». Vargas Llosa supone que la razón principal para esa conducta era que las familias aguarunas no querían que sus hijas fueran «civilizadas» por las Madres. Y luego narra: «El problema había sido resuelto de modo expeditivo. Cada cierto tiempo un grupo de Madres salía, acompañado por una patrulla de guardias, a recolectar alumnas por los caseríos del bosque. Las Madres entraban a las aldeas, elegían a las niñas en edad escolar, las llevaban a la misión de Santa María de Nieva y los guardias estaban allí para neutralizar cualquier resistencia».15

Los historiadores coinciden en que el impulso evangelizador inicial, especialmente de ciertas órdenes como los franciscanos y dominicos, fue desplazado por los intereses de los conquistadores que querían una cristianización rápida y masiva que convirtiese a los indígenas en súbditos de los reyes de España y contribuyentes de impuestos al tesoro real. En ello contaron con el apoyo del clero secular que tenía una actitud muy diferente a la de las órdenes misioneras. Por otra parte, la crisis que sufrió el catolicismo durante las guerras de independencia de América Latina (1810-1824), por su apoyo al sistema colonial y su alineamiento con los españoles, salvo casos excepcionales, debilitó a la iglesia que fue perdiendo la capacidad de ofrecer cuidado pastoral y enseñanza a los fieles indígenas, debido a la escasez del clero y a la falta de una inculturación en medio de los nativos. Al empezar el siglo veinte el cuadro de la situación de los indios era lamentable.

En un panorama de la situación religiosa de América Latina a mediados del siglo veinte, el misionero inglés Stanley Rycroft, quien había trabajado en el Perú, resume la observación y la experiencia de muchos misioneros protestantes cuando dice: «La religión no ha redimido al indio ni le ha traído mejora humana ni elevación social alguna, ni vida abundante...A la presente se le ve continuamente empobrecido o endeudado por tanta fiesta o por las muchas cosas que se le exigen».16 Rycroft fundamentaba su perspectiva crítica recurriendo en su análisis al testimonio de etnólogos y antropólogos que habían estudiado las culturas indígenas. Uno de los autores que cita es Weston la Barre, que había estudiado el mundo aimara en el Perú y Bolivia, y cuya opinión entra precisamente en el campo de la cristología:

Varios siglos de cristianismo nominal no han servido sino para añadirles otra mitología extraña al cuerpo de las creencias aimaras. En su calidad de pueblo brutalmente oprimido y cruelmente explotado, muchos de estos indios han aceptado en parte los símbolos sadomasoquistas de la figura sangrienta y coronada de espinas del Cristo y de la Madre dolorosa y misericordiosa que algunos de ellos identifican con su propia deidad femenina. Aun cuando a todos se les tiene por cristianos, muchos de los aimaras odian la religión con la misma vehemencia que a sus personeros.17

En su penetrante estudio de la cultura mexicana El laberinto de la soledad, el escritor Octavio Paz elabora una rica reflexión sobre el papel de las fiestas religiosas en la vida de los mexicanos que incluye un comentario irónico sobre la carga económica que representan para el pueblo esas festividades. Dice Paz: «La vida de cada ciudad y cada pueblo está regida por un santo, al que se festeja con devoción y regularidad» y luego cuenta una anécdota reveladora:

Recuerdo que hace años pregunté al Presidente municipal de un poblado vecino a Mitla, ‘¿A cuánto ascienden los ingresos del Municipio por contribuciones?’ ‘A unos tres mil pesos anuales. Somos muy pobres. Por eso el señor Gobernador y la Federación nos ayudan cada año a completar nuestros gastos.’ ‘¿Y en qué utilizan esos tres mil pesos?’ ‘Pues casi todo en fiestas, Señor. Chico como lo ve, el pueblo tiene dos Santos Patrones.18

Algunos estudiosos no protestantes llegaron también a la conclusión de que no había habido de veras una «conversión» de los indios a la fe católica romana, es decir que el proceso evangelizador del siglo XVI no consiguió una transformación religiosa profunda. Escribiendo hacia 1927, cuando todavía no habían florecido los estudios antropológicos y etnológicos, ni se habían aplicado a la misiología, el socialista peruano José Carlos Mariátegui analizó con bastante agudeza el caso de los indios de la zona andina. Utilizó los pocos estudios hasta entonces existentes y aplicó su metodología basada en el análisis socioeconómico, aunque matizada por un conocimiento bastante amplio de historia y ciencia de la religión. Mariátegui creía que «El catolicismo, por su culto patético estaba dotado de una aptitud tal vez única para cautivar a una población que no podía elevarse súbitamente a una religiosidad espiritual y abstractista».19 Esta aparatosidad exterior y el colorido de la liturgia habrían deslumbrado al indígena, pero en el fondo no había habido una conversión. Mariátegui cita a Emilio Romero, un estudioso que provenía de la zona sur del Perú, en la cual había visto toda su vida las manifestaciones del catolicismo popular de los indios:

Los indios vibraban de emoción ante la solemnidad del rito católico. Vieron la imagen del sol en los rutilantes bordados de brocados de las casullas y de las capas pluviales; y los colores del iris en los roquetes de finísimos hilos de seda con fondos violáceos...Así se explica el furor pagano con que las multitudes indígenas cuzqueñas vibraban de espanto ante la presencia del Señor de los Temblores (imagen muy popular del crucificado) en quien veían la imagen tangible de sus recuerdos y sus adoraciones, muy lejos el espíritu del pensamiento de los frailes. Vibraba el paganismo indígena en las fiestas religiosas.20

Éste es el tipo de observación que llevó a Mariátegui a concluir que «La evangelización, la catequización nunca llegaron a consumarse en su sentido profundo... El paganismo aborigen subsistió bajo el culto católico».21 La respuesta católica al análisis de Mariátegui no se hizo esperar, y resulta esclarecedor considerar sus argumentos. En un libro escrito precisamente para responder a Mariátegui, el líder católico peruano que un día llegaría a la presidencia de la ONU, Víctor Andrés Belaúnde, decía: «...en lo fundamental hay hechos innegables de la penetración del espíritu católico en las masas indígenas. Debo señalar los dos principales: la reacción ante el dolor, que no es en el indígena, hoy al menos, colectivamente de fría resignación fatalista, sino de plegaria y de esperanza; y la generalidad e intensidad del culto mariano».22 Como puede observarse ninguno de estos hechos que para Belaúnde prueban la «penetración» del espíritu católico hace referencia a un elemento cristológico transformador fundamental.

La aceptación forzada de lo cristiano

Una forma de interpretar la aceptación superficial del catolicismo por los indígenas era la que sostenía que el móvil fue la necesidad de supervivencia del indígena conquistado. El historiador y etnólogo Luis E. Valcárcel lo describía de esta manera:

Cuando vino la irremediable dominación del extranjero el indígena astutamente apeló al empleo muy diestro de la simulación. No pudiendo rechazar con franqueza y altivez los valores religiosos predominantes y decisivos, fingió aceptarlos. Se hizo católico, recibió el bautismo, fue practicante asiduo; participaba en los ritos y fiestas. Mas su corazón seguía firmemente adherido a sus viejos dioses.23

Valcárcel señalaba que el mensaje de los conquistadores españoles acerca de Dios y de Jesús estaba en abierta contradicción con su conducta. Al emperador inca Atahualpa el fraile dominico Vicente Valverde le predicaba acerca de un Dios bondadoso, que había enviado a su Hijo para redimir a los seres humanos. Sin embargo, con sus acciones, el conquistador Pizarro, a cuyo servicio estaba Valverde, contradecía la prédica del fraile dominico: «Si el Dios de Valverde era como él supo pintarlo, el Dios de Pizarro debía ser el antiDios, un demonio de maldad, de baja concupiscencia, de extremo materialismo. Mas, ¿con cuánta sorpresa contemplaría a Pizarro adorando la cruz y recibiendo los sacramentos de manos de Valverde?»24

Quizás esto explica por qué la Cristología indígena aceptó la figura de Cristo que la religiosidad popular ibérica, por otras razones, había llegado a preferir en esa época. Así el indio se vio a sí mismo retratado en el Cristo sufriente, víctima como él de la maldad de gente muy religiosa y poderosa. De este modo afirma Valcárcel: «Nada más impresionante que los Cristos indios. Son óleos, esculturas y maderas de artistas cuzqueños en que el divino redentor es vera efigie del pueblo indígena.»25 En su libro Tempestad en los Andes, Valcárcel también reconoce el impacto transformador de la experiencia protestante como parte del terremoto o tempestad que estaban sacudiendo a las regiones andinas del Perú en las primeras décadas del siglo veinte.

Regresando a Octavio Paz , en El laberinto de la soledad hay también un análisis del complejo proceso de trasmisión de la fe cristiana que se dio durante la conquista de México. Señala que la enseñanza de la fe católica tuvo una funcionalidad social para ayudar al indígena a reintegrar su mundo interior y su visión de la vida que habían sido sacudidos y desintegrados por la derrota de los aztecas frente al conquistador Hernán Cortés. Dice Paz: «No es sorprendente en estas circunstancias la persistencia del fondo precortesiano. El mexicano es un ser religioso y su experiencia de lo Sagrado es muy verdadera, mas, ¿quién es su Dios: las antiguas divinidades de la tierra o Cristo?»26 Cita como ejemplo de que el Catolicismo sólo recubre las antiguas creencias cosmogónicas lo que dice el indígena chamula Juan Pérez Jolote al describir la imagen de Cristo en una iglesia de su pueblo:

Este que está encajonado es el Señor San Manuel; se llama también Señor San Salvador, o Señor San Mateo; es el que cuida a la gente, a las criaturas. A él se le pide que cuide a uno en la casa, en los caminos, en la tierra. Este otro que está en la cruz es también el Señor San Mateo; están enseñando, está mostrando cómo se muere en la cruz para enseñarnos a respetar…antes de que naciera San Manuel, el sol estaba frío igual que la luna. En la tierra vivían los pupujes que se comían a la gente. El sol empezó a calentar cuando nació el niño Dios que es hijo de la Virgen, el Señor San Salvador.27

La misiología católica del Vaticano II

En las décadas de 1960 y 1970 varios estudiosos católicos trataron de explicar el complejo fenómeno de la religiosidad indígena dentro de las presuposiciones de la misiología católica tradicional. Ésta siempre estuvo abierta a aceptar la validez del sincretismo en contraste con la misiología protestante. El historiador Enrique Dussel estableció una tipología de los habitantes del continente con respecto a la fe cristiana, en la época colonial. Al ubicar a los indígenas dentro de dicha tipología ofrece la siguiente descripción:

La gran mayoría de los indios bautizados pero no totalmente catequizados ni profundamente convertidos y aun menos con una vida de comunidad cristiana (una excepción, evidentemente eran los indios que se habían organizado en pueblos, doctrinas, misiones o reducciones). Su actitud existencial (el plano moral o cultural), su fe o comprensión no habían sido lo suficientemente educadas para abarcar el dogma y sus exigencias. Así las borracheras, la degeneración, el concubinato, podían convivir con la creencia de la existencia de las «huacas» (espíritus de los diversos lugares), con ciertas hechicerías, magias, y con la creencia en Jesucristo redentor.28

Más adelante Dussel afirma que «la masa india, que continuaba su vida semiprimitiva, permanecía en ese estado catecumenal de mayor o menor conciencia de su fe con mayor o menor grado de instrumentos o estructuras sacramentales cristianas juntamente con otros paganos.»29 Sin embargo, al llegar a su conclusión Dussel cambia de tono: «En un plano profundo, comprensivo, existencial, de fe, la masa india no ha adoptado superficial ni aparentemente el cristianismo; sino que comenzaba a adoptarlo pero radicalmente, sustancialmente, auténticamente».30

Otro estudioso católico reconocido que dedicó décadas de investigación a probar que durante la evangelización católica del siglo XVI se dio en realidad una transformación religiosa profunda fue el jesuita español Manuel Marzal, quien estudió especialmente la religiosidad andina en varios volúmenes, trabajando en fuentes primarias de los archivos de la Iglesia Católica. Uno de sus libros expone sus estudios del sincretismo de tres grupos indígenas de América Latina: los quechuas de Cusco en el Perú, los mayas de Chiapas en México, y los africanos de Bahía en Brasil. Marzal reconoce que:

Los tres grupos fueron bautizados en la Iglesia católica en las primeras décadas del proceso colonial español y portugués, pero han conservado, junto a ritos y prácticas cristianas, una serie de elementos de sus religiones originales conformando sistemas sincréticos de diferente grado, que siguen siendo un problema teórico para los antropólogos y un problema pastoral para la Iglesia católica.31

A lo largo de su estudio en éste y otros libros Marzal mostraba conciencia aguda de los profundos problemas que la religiosidad popular presenta para el catolicismo latinoamericano. Sin embargo, se negaba a aceptar las opiniones de estudiosos que consideran que se trata de una yuxtaposición de dos religiones sin una conversión profunda.

¿Un Cristo docetista en los catecismos?

Entre la gran cantidad de trabajos publicados con motivo del quinto centenario en 1992, uno estuvo dedicado a analizar los instrumentos educativos que se utilizaron en la evangelización española. Se trata de Las raíces cristianas de América de Luis Resines.32 Este autor ofrece un estudio de trece catecismos de la época colonial, y de diferentes autores, para tratar de comprender cómo se trasmitió la fe en esa etapa inicial. Resines reconoce las dificultades de la trasmisión de la fe a los indígenas, al utilizar fórmulas catequéticas traídas desde España. El concepto de Dios como ser eterno o de la Trinidad no encontraba asidero en la mentalidad de los indios. No se cuenta con suficiente material que nos permita saber qué entendieron los indios y cómo reaccionaron frente al mensaje que les fue entregado. En su análisis de los textos catequéticos Resines llega de manera autocrítica a la conclusión de que ciertas figuras utilizadas para explicar la venida de Cristo trasmitieron una visión docetista. Analiza en especial textos catequéticos de Pedro de Córdoba y de Juan de Zumárraga «en los cuales se emplea reiteradamente la expresión vestir para hablar de la asumpción (sic) por parte de Jesús de la naturaleza humana».33 Resines llega a la conclusión de que «El sentido literal de las afirmaciones es heterodoxo, más concretamente docetista, pues Jesús no asume sino que viste la humanidad».34 Resines no está embarcado en una caza inquisitorial de herejías, sino que reconoce que desde una perspectiva pedagógica tanto de Córdoba como Zumárraga tenían ante sí una tarea por demás difícil. El resultado sin embargo fue negativo:

La preocupación de los autores parece centrarse en el hecho de que por hacerse hombre, no sufre merma la divinidad: «no dejó de ser Dios». Pero en cambio se produce el efecto contrario, puesto que es la humanidad la que sufre merma, reducida al papel de una mera vestidura, algo meramente accidental de quita y pon. De acuerdo con ello, cuando el Verbo eterno de Dios se viste de hombre, parece hombre, en la línea del más puro docetismo.35

Religiosidad popular y cristología

Las investigaciones católicas sobre religiosidad popular realizadas en el espíritu del Vaticano II y de la Conferencia de Medellín 1968 a la que nos referimos ampliamente en un capítulo próximo, describieron y analizaron críticamente las formas extrañas que había ido tomando el catolicismo medieval español en la religiosidad indígena. Los autores que consideramos a continuación fueron misioneros católicos por varias décadas, que vivieron y realizaron su trabajo pastoral y docente en comunidades indígenas. Sus libros son una combinación de observación antropológica y reflexión teológica y pastoral, pero además es muy importante señalar que tal observación y reflexión requerían una inmersión misionera encarnacional, siguiendo el ejemplo de Jesucristo.

En el campo específico de la cristología, algunos trabajos descriptivos cuidadosos sacaron a luz formas de sincretismo para las cuales bien cabría el nombre de Cristo-paganismo.36 J. E. Monast en su voluminoso trabajo Los indios aimaraes, relativo a la etnia aimara en la región fronteriza entre Perú y Bolivia, mostraba que para los indígenas los santos, los Cristos y los señores eran todos seres de la misma categoría.

Vemos desfilar en esta galería al Cristo de la Resurrección, al Cristo de la Ascensión, al Cristo de la Exaltación, etcétera. En los alrededores de la ciudad de Oruro se habla de tres Señores primos que no se quieren en absoluto; son el Señor de Lagunas o de Calacala, el Señor de Quillacas y el Señor de Calacahua. Son enemigos y tratan de perjudicarse mutuamente en todo lo posible.37

Estas observaciones coinciden con las de Tomas M. Garr, jesuita que estudió el mundo quechua en la prelatura de Ayaviri en el Perú, quien nos dice que:

Si la idea que tiene el campesino acerca de Dios no corresponde exactamente al concepto ortodoxo de los teólogos cristianos, mucho menos su idea acerca de Jesucristo. En la parroquia de Coaza la mayoría de la gente identifica a Jesucristo como uno de los santos del panteón cristiano, y algunos lo identifican ‘como uno de los tres dioses de la Santísima Trinidad’...son pocos los que conocen la vida de Cristo como la cuenta el Evangelio.38

Garr muestra también que varias devociones populares a Cristo, tales como «El Señor de Huanca», «El Señor de los Temblores» o «El Señor de los Milagros» no identifican claramente estos objetos de devoción con la persona de Jesucristo. Más bien «Cada devoción representa a un ‘santo’ particular con ciertos poderes, pero no identifican sus actuaciones con lo que hizo Jesucristo.»39