En busca de Cristo en América Latina

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desde una perspectiva evangélica y ecuménica

con un enfoque contextual e interdisciplinario.

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Impreso en Argentina

Printed in Argentina

Escobar, Samuel

En busca de Cristo en América Latina / Samuel Escobar ; dirigido por C. René Padilla . - 1a ed . - Florida : Kairós, 2020.

Libro digital, EPUB

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-1355-96-9

1. Cristología. I. Padilla, C. René, dir. II. Título.

CDD 232.908

Dedico esta obra

a mis compañeros de peregrinaje

Pedro Arana y René Padilla.

También a Emma Arias de Arana,

y a la memoria de Catalina Feser de Padilla.

Agradecimientos

Aunque al poner su nombre a un libro quien escribe asume la responsabilidad personal por todo lo que ha escrito, en la producción de un manuscrito intervienen siempre muchas personas. Mis lectores percibirán cuánto debe mi reflexión al trabajo de otros. Comprobarán que soy partidario de citas que comuniquen algo del fondo y forma del pensamiento que voy comentando. Sabiendo que los teólogos latinoamericanos escribimos «entre gallos y medianoche» y en medio de las fuertes demandas de nuestros ministerios, agradezco a cuantos me han enriquecido con su pensamiento.

De manera particular quiero agradecer a René Padilla en Buenos Aires por haber creído en este proyecto y haber insistido conmigo, durante varios años, animándome a completarlo. Él y Pedro Arana en Lima, compañeros de peregrinaje de toda una vida, han leído buena parte del manuscrito y me han hecho sugerencias y comentarios valiosos. Bill Mitchell en Canadá, y Pauline Hoggarth en Escocia han leído algunos capítulos y me han guiado a materiales valiosos para matizar juicios y ampliar perspectivas, especialmente en relación con las misiones católicas y la experiencia religiosa de los indígenas latinoamericanos. Juan Stam y Plutarco Bonilla en Costa Rica han leído algunos capítulos y me han hecho preguntas y sugerencias muy oportunas. Aquí en Valencia, donde vivo, mis amigos y colegas Eduardo Delás y Pablo Wickham no sólo me han animado a completar el proyecto sino que han puesto sus excelentes bibliotecas a mi disposición, con generosidad. La Biblioteca de la Facultad de Teología Protestante UEBE en Madrid ha sido también de gran ayuda y agradezco a todo su personal. Mi amigo y buen vecino Paco Bernal me ayudó en la impresión del manuscrito original que hizo posible la revisión cuidadosa del texto en un momento crítico. A todos ellos mi gratitud profunda.

Agradezco a mis hijos Lilly Ester y Alejandro quienes siempre me han animado a seguir escribiendo. Lilly Ester es una ayuda insustituible en el cuidado de mi esposa Lilly, lo cual me libera algunas horas por día para poder continuar escribiendo.

Contenido

Cover

Portada

Legales

Dedicatoria

Agradecimientos

Introducción

1. Del pobre Cristo al Cristo de los pobres

2. El Cristo ibérico que cruzó los mares

3. Ese otro Cristo de los indios

4. El Cristo de la predicación protestante inicial

5. Inicios de una Cristología evangélica latinoamericana

6. Cristo en el pensamiento del Protestantismo ecuménico

7. Cristología en tiempos de revolución

8. Renovación cristológica en el Catolicismo

9. Jesucristo y los revolucionarios

10. El Reino de Dios

11. América Latina entra en la escena teológica

12. Otra vez Cristo en la cultura latinoamericana

13. El tiempo de la sistematización

14. Jesús y el estilo de vida y misión del Reino

15. Con Jesús en la misión global

16. Las líneas de la reflexión presente

Introducción

El nombre y la figura de Cristo marcan a Iberoamérica. Hay también otros nombres y otras figuras que se proyectan sobre el continente, pero no se puede negar la presencia de Cristo especialmente en la cultura recibida de la época colonial que ha persistido en el arte, la arquitectura, el folklore, la literatura y hasta los proverbios populares. Esta presencia de lo cristiano la trajeron primero los españoles y portugueses, en el siglo dieciséis. El Cristo de la península ibérica llegó al Nuevo Mundo tanto mediante la presencia y forma de vida de los conquistadores, como por la prédica de los misioneros que los acompañaron. No siempre es fácil separar la espada de la cruz en el examen histórico de esa época de conquista. La forma de religiosidad a que dio lugar el impacto de ese Cristo ibérico fue gestándose como resultado de un largo y penoso proceso. Primero tenemos el traumático encuentro de los españoles y portugueses con las culturas indígenas y después con la africana: los europeos conviviendo por primera vez con «el otro» en tierras de ultramar, separadas de Europa por un océano. Luego los avatares del proceso de conquista y dominación, en el cual la superioridad tecnológica, la astucia militar y la alianza con pueblos enemigos dominaron imperios indígenas a velocidad sorprendente, dando en algunos casos lugar a genocidios. Vino a continuación el desarrollo de las instituciones eclesiásticas, el Catolicismo instalado como poder durante el largo período de pertenencia a los imperios español y portugués, en medio de tensiones entre el poder civil y el militar por un lado, y por otro entre los misioneros sacrificados y los funcionarios impacientes.

Al quebrarse el orden colonial en las primeras décadas del siglo diecinueve el papel del cristianismo en la sociedad sufrió también transformaciones. El continente experimentó los comienzos de un proceso de secularización y de penetración de los movimientos de expansión comercial y cultural de Gran Bretaña y los Estados Unidos. Las elites intelectuales emancipadoras criticaron o rechazaron el orden colonial, incluyendo el papel de la iglesia y la ideología religiosa que sostenía el imperio, pero la iglesia tenía arraigo político y fue poco a poco reconquistando el poder. Ese es el momento en el cual hace su aparición el Protestantismo en Iberoamérica. Cualquier reflexión sobre la presencia protestante ha de hacerse recordando que la predicación protestante inicial se da contra el trasfondo de una cristiandad en decadencia o transformación, y no en el seno de un paganismo puro. Sólo en el caso de las comunidades nativas de las zonas selváticas se puede decir que el ambiente en el cual predican los misioneros protestantes es totalmente extraño al cristianismo. En este estudio voy a referirme a la forma en que el pensamiento evangélico latinoamericano interpretó la realidad espiritual del continente y articuló su mensaje acerca de Jesucristo.1

El Protestantismo tiene en la actualidad una presencia vigorosa en América Latina. Especialmente las iglesias pentecostales y evangélicas que podrían ser descritas como formas de «protestantismo popular» han venido creciendo numéricamente en forma notable, y haciendo sentir su presencia. La significación social y política de esta minoría es ahora objeto de atención por parte de los estudiosos de la realidad latinoamericana. En el mundo académico, que en el pasado estuvo dominado por sectores marxistas o católicos, se ha ido superando la indiferencia u hostilidad con que siempre fue tratado el protestantismo latinoamericano. Las jerarquías católicas del continente y algunos sociólogos no actualizados continúan interpretando este crecimiento protestante con la clave de una teoría de la conspiración que lo atribuye a un plan de penetración ideológica proveniente de los Estados Unidos. Sin embargo hacia la tercera década del siglo veinte ya había un protestantismo latinoamericano con características propias reconocidas. En la década de 1990 un antropólogo norteamericano escribió un libro de más de 400 páginas cuyo título es una pregunta candente: «¿América Latina se vuelve protestante?»2

He escrito este libro con la convicción de que hay una realidad histórica y social bien establecida que se puede describir como protestantismo latinoamericano, y que es posible trazar el mapa de un desarrollo teológico en el seno de ese protestantismo. Para empezar, me remito a un esfuerzo interpretativo de esa realidad que es un libro denso, claro y teológicamente bien informado: Rostros del Protestantismo latinoamericano, por el teólogo argentino José Míguez Bonino.3 En la introducción de su obra Míguez Bonino plantea la cuestión y da por sentado que existe un sujeto llamado protestantismo latinoamericano. Sin embargo, refiriéndose al título de su libro «Rostros del protestantismo latinoamericano» dice: «La imagen que evoca el título que he elegido es ambigua; ¿son ‘rostros’ distintos porque se trata de diferentes sujetos? ¿O son ‘máscaras’ de un sujeto único, y en ese caso, cuál es el rostro que se oculta tras esas máscaras?»4

Míguez estudia el rostro liberal del protestantismo latinoamericano, el rostro evangélico, el rostro pentecostal, y el rostro étnico. La lucidez proverbial de su análisis va precedida de una toma de posición existencial que Míguez ofrece casi en tono de confidencia, al decirnos que tomó su decisión de ocuparse del tema porque quería aclarar para sí mismo su propia «identidad confesional y doctrinal». Y prosigue diciendo eso que tantos otros que nos ocupamos en estos menesteres diríamos también, con la misma fuerza vivencial que él pone en el párrafo citado:

...si trato de definirme en mi fuero íntimo, lo que ‘me sale de adentro’ es que soy evangélico. En ese suelo parecen haberse ido hundiendo a lo largo de más de setenta años las raíces de mi vida religiosa y de mi militancia eclesiástica. De esa fuente parecen haber brotado las alegrías y los conflictos, las satisfacciones y las frustraciones que se han ido tejiendo a lo largo del tiempo. Allí brotaron las amistades más profundas y allí se gestaron distanciamientos dolorosos; allí descansan las memorias de los muertos queridos y la esperanza de las generaciones que he visto nacer y crecer.55

Personalmente me sitúo en lo que llamo «Protestantismo evangélico», uno de los rostros que Míguez describe con precisión. Ello significa que reconozco que hay dentro de América Latina un hecho histórico y actual denominado Protestantismo, que es polifacético, y que mi propia posición es uno de esos rostros. No voy a detenerme aquí en un estudio de las diversas interpretaciones del hecho protestante que he intentado examinar en otros trabajos.6 Reconozco que mi percepción está determinada y limitada por mi propia experiencia del Protestantismo, y que a veces al usar el término «evangélico» lo he hecho para referirme a las formas de Protestantismo más cercanas a la que yo profeso.7 Al mismo tiempo, sin embargo, me siento solidario con la cuidadosa caracterización de Míguez respecto a las marcas históricas de nuestro evangelicalismo, con sus luces y sombras y con todas las salvedades necesarias. Por encima de todo, yo siempre he sentido la convicción que Míguez expresa tan bien:

Lo que he llamado ‘el rostro evangélico del protestantismo latinoamericano’ define su identidad desde el comienzo y hasta el presente. Y no es pensable una identidad protestante latinoamericana que excluya estos rasgos. Es más, me atrevería a decir que el futuro del protestantismo latinoamericano será evangélico o no será.8

En su prefacio y a lo largo de su libro, Míguez señala con precisión que hay áreas de nuestra historia y nuestra manera de ser como evangélicos latinoamericanos que recién están explorándose, pero que son indispensables para la reflexión sobre nuestra identidad. Ofrezco este estudio como aproximación a una de esas áreas que requieren exploración, y es la forma en que los protestantes latinoamericanos pensaron y proclamaron su fe en Jesucristo a lo largo del siglo veinte. Creo que el núcleo del pensamiento evangélico en América Latina es cristológico. Así lo ha expresado Justo L. González: «La teología no es cuestión de especular acerca de los más recónditos misterios de la sustancia divina; es cuestión de hablar de Dios allí donde Él se nos da a conocer: en Jesucristo el Señor.»9

La centralidad del tema cristológico se explica tanto por la herencia teológica recibida del protestantismo misionero como por la respuesta contextual a la realidad cultural y espiritual de América Latina, un continente nominalmente cristiano. Emilio Antonio Núñez ha dicho con toda claridad que «Si el Cristo católico llegó a nosotros vía España, el Cristo del protestantismo ha venido de otros países europeos –como Inglaterra, Francia y Holanda– y de los Estados Unidos de Norteamérica… El Cristo protestante representa la herencia de los reformadores religiosos del siglo XVI, aunque Él no se originó con ellos ni por medio de ellos.»9 Núñez describe las notas del Cristo que los evangélicos recibieron como su raíz bíblica, su mensaje salvífico «que tiene como centro y circunferencia a la persona de Jesucristo» y su visión individualista. Míguez coincide con esta descripción de Núñez y así nos dice: «El protestantismo misionero latinoamericano es básicamente «evangélico» según el modelo del evangelicalismo estadounidense del «segundo despertar»: individualista, cristológico-soteriológico, en clave básicamente subjetiva, con énfasis en la santificación.»10

He seguido una aproximación generacional a mi tema, tomando a algunos pensadores que me parecen representativos y que trato de comprender en el marco de su momento histórico. He agrupado a los pensadores estudiados en cuatro generaciones a las cuales describo de la siguiente manera.

1) Los precursores: la generación de misioneros que además de realizar su tarea misionera reflexionaron acerca de ella y nos han dejado obras escritas de valor perdurable. 2) Los fundadores: ésta es la primera generación de latinoamericanos que nace con el siglo, poco antes o poco después. Se trata de personas que crecieron en hogares protestantes y tenían arraigo en el Evangelio. 3) Los Protestantes ecuménicos: es la generación de pensadores provenientes de las denominaciones clásicas de más arraigo y que se formaron y movieron en el ámbito del movimiento ecuménico vinculado al Consejo Mundial de Iglesias. 4) Los Protestantes evangélicos: la generación de pensadores provenientes tanto de denominaciones tradicionales como de iglesias independientes y que se agruparon en la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

Un método generacional tiene sus dificultades porque varias de las figuras a las cuales voy a referirme trascienden el tiempo de vigencia de una generación. Al determinar el ámbito eclesial y teológico del cual cada generación que menciono proviene, tengo que hacer referencias a diferentes sectores del protestantismo que a veces están separados por líneas rígidas. Sin embargo en el curso de este pensamiento tales líneas se han cruzado con frecuencia y hay además personas que han rehusado encasillarse demasiado en una línea particular. Completo el ciclo con una referencia a las generaciones más recientes y a algunos trabajos promisores.

Tomando en cuenta estas distinciones generacionales puedo ofrecer algo así como un desarrollo cronológico, aunque insisto que no se trata de un esquema rígido. Procuraré adentrarme en la comprensión de algunas obras claves de estos autores que pueden servir como hitos para detectar el itinerario del pensamiento evangélico latinoamericano. Lo que intento aquí es apenas presentar un bosquejo en el cual otros podrán profundizar si lo creen válido.

1 Aquí amplío una investigación de la cual ofrecí trabajos parciales en mi libro De la misión a la teología, Kairós, Buenos Aires, 1998, pp. 7-42; y en mi contribución a Pedro Arana, Samuel Escobar, C. René Padilla, El trino Dios y la misión integral, Kairós, Buenos Aires, 2003, pp. 73-113.

2 David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante?, Abya-Yala, Quito, s/f. El original en inglés apareció en 1990 publicado por la Universidad de California.

3 José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, Nueva Creación, Buenos Aires, 1995.

4 Ibid., p. 8.

5 Ibid., p. 6.

6 La versión más reciente está en una de las páginas web de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, www.cenpromex.org.mx

7 Tal fue el comentario de Mortimer Arias a mi libro La fe evangélica y las teologías de la liberación, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, Texas, 1987.

8 Míguez Bonino, op.cit., p. 51, énfasis del propio autor.

9 Emilio Antonio Núñez, El Cristo de Hispanoamérica, Ediciones Las Américas, México, ١٩٧٩, pp. 16-17.

10 Míguez Bonino, op.cit., p.46.

1

Del pobre Cristo al Cristo de los pobres

¡Desgraciado Almirante! Tu pobre América

tu india virgen y hermosa de sangre cálida,

la perla de tus sueños, es una histérica

de convulsivos nervios y frente pálida…

Desdeñando a los reyes, nos dimos leyes

al son de los cañones y los clarines,

y hoy al favor siniestro de negros reyes

fraternizan los Judas con los Caínes…

Cristo va por las calles flaco y enclenque,

Barrabás tiene esclavos y charreteras,

y las tierras de Chibcha, Cuzco y Palenque

han visto engalonadas a las panteras.

Rubén Darío

Así escribía en ١٨٩٢ el poeta Rubén Darío en su poema «A Colón»,1 una especie de inventario espiritual de América Latina al cumplirse cuatro siglos de la conquista española. Aquella india virgen y hermosa se había vuelto una mujer histérica de convulsivos nervios y frente pálida. Se usa la metáfora bíblica para describir las guerras fratricidas y la violencia campante. Dentro de ese cuadro de decadencia y decepción la figura de Cristo, para Darío como para muchos intelectuales y poetas, no era otra cosa que un mendigo flaco y enclenque que inspiraba lástima: un pobre Cristo. En varios países el Catolicismo oficial predominante se debatía entonces en una lucha contra las fuerzas liberales que lo veían como un estorbo para la modernización y el progreso. Era la visión que reflejaba Darío al describir a un Cristo que parecía jugar el papel social de víctima impotente, cuando no instrumento de dominación, en un mundo regido por el poder militar corrupto y cruel.

Exactamente un siglo más tarde, al cumplirse en 1992 el quinto centenario de la llegada de los españoles, Gustavo Gutiérrez, un teólogo peruano favorecido por la popularidad en los círculos intelectuales progresistas de Latinoamérica, sacaba a luz una monumental obra de setecientas páginas con este título elocuente: En busca de los pobres de Jesucristo.2 Se trata de un laborioso estudio que le llevó al autor unos veinte años. Centrándose en la figura de Bartolomé de las Casas, Gutiérrez también explora a su manera el papel social cumplido por el cristianismo de los conquistadores de América en el siglo dieciséis. La obra deja traslucir las profundas tensiones entre quienes convirtieron el mensaje de Cristo en un discurso para justificar la conquista militar, y aquellas otras figuras como Las Casas, quienes en nombre de Cristo se opusieron al abuso con inteligencia y vigor. Sorprende que transcurrido un siglo de transformaciones aceleradas de todo tipo, en América Latina, al hacer un diagnóstico social, cultural o espiritual, se pueda seguir usando como referencia a la figura de Cristo: el «pobre Cristo» de Darío en 1892 o el «Cristo de los pobres» de Gutiérrez en 1992. De hecho, se podría decir que durante el siglo veinte el cristianismo tradicional institucionalizado fue perdiendo poder político y social mientras la figura de Cristo cobró nueva vigencia espiritual y cultural.

Examinar la figura de Cristo en el contexto de la cultura latinoamericana durante el siglo veinte es entrar en un mundo fascinante de poetas, sacerdotes, novelistas, guerrilleros, profetas sociales, misioneros heterodoxos y agitadores políticos. Es un mundo de tensiones entre una forma ibérica de cristianismo heredada de la colonia y una forma anglosajona de cristianismo que entra del brazo de liberales y masones; entre las sobrevivencias de religiosidad indígena y africana, vestidas de formas cristianas, y las corrientes renovadoras de un catolicismo «protestantizado» por los vientos del Concilio Vaticano II; entre las banderas rojas y negras del fundamentalismo católico de los militares argentinos que invocan a «Cristo Rey» en su guerra sucia por un lado, y por otro lado el «Cristo-Guevara» de los teólogos cubanos y del zelotismo guerrillero.

«El Cristianismo es Cristo» fue una de las frases favoritas del mensaje protestante evangélico en América Latina. Se afirma que en contraste con una religiosidad formal y estática, que adormece a las masas, la fe centrada en Jesucristo es potencia dinámica y transformadora. Cristo es quien todo lo hace nuevo, y al decir del apóstol Pablo, «si alguno está en Cristo es una nueva creación, las cosas viejas pasaron, todo es hecho nuevo». El encuentro con Cristo transforma radicalmente a las personas y las comunidades. Cristo no es sólo una palabra que evoca la figura del Maestro de Galilea, sino que en el nombre de Cristo hay un poder que cambia a los seres humanos aquí y ahora. Cristo es el modelo del nuevo ser humano, pero también el poder redentor para que nazca ese nuevo ser humano. Gracias a Jesucristo puede hablarse de una historia humana que tiene sentido, y de su tumba vacía brota la nota de esperanza con la cual puede enfrentarse la dimensión trágica de la condición humana. Lo ha expresado vigorosamente el obispo metodista y poeta argentino Federico Pagura en su conocido tango «Tenemos esperanza»:

Porque Él entró en el mundo y en la historia;

porque Él quebró el silencio y la agonía;

porque llenó la tierra de su gloria;

porque fue luz en nuestra noche fría;

porque Él nació en un pesebre oscuro;

porque Él vivió sembrando amor y vida;

porque partió los corazones duros

y levantó las almas abatidas.

Por eso es que hoy tenemos esperanza;

por eso es que hoy luchamos con porfía;

por eso es que hoy miramos con confianza

el porvenir...3

Cantado como los tangos argentinos, al son y el ritmo de un bandoneón acompañado por guitarra, contrabajo, piano y violín, este tango es una muestra de esa increíble vitalidad de la memoria de Jesucristo que de manera siempre fresca y renovada, y en una inmensa variedad de culturas y lenguas, sigue inspirando a nuevas generaciones de admiradores y seguidores en todas las latitudes del planeta.

Los caminos de la reflexión cristológica

La vitalidad de la experiencia cristiana brota del hecho de que tiene a Cristo en el centro mismo de la vida. También en la teología, que es reflexión acerca de la vivencia de la fe, la vitalidad viene de ese carácter cristocéntrico. Llamamos cristocéntrica a una forma de pensamiento teológico en la cual Jesucristo es el eje central alrededor de cuya persona y obra se articula la comprensión de todo el contenido de la fe. Por supuesto que toda teología que se precia de cristiana tiene su momento cristológico, su sección en la cual la reflexión se ocupa específicamente de la persona de Cristo y por ello se llama Cristología. Pero la teología cristocéntrica es la que articula todas sus partes y secciones alrededor del hecho central de la fe: el hecho de Cristo.