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Los trabajos de Monast y Garr se publicaron en 1972, y en el marco del Vaticano II, sus planteamientos pastorales llevaban a la necesidad de una enseñanza acerca de Cristo que, poniendo el acento en el contenido bíblico, lograse lo que Monast llamaba «una amplia acción correctiva». Más aun, Monast estudió también el Protestantismo entre los aimaraes y llegó a la conclusión de que parte de la experiencia transformadora del mensaje evangélico era el haber liberado a las personas de una religión de ignorancia y temor. Monast cuenta cómo al comienzo de su ministerio conoció a un diácono bautista con quien entabló amistad y que le relató un día la génesis de su conversión al protestantismo:
Mi mujer y yo hemos sido católicos. Pero entonces no teníamos a Cristo. No lo encontrábamos en medio de todas esas Vírgenes y de todos esos Señores, con sus fiestas y sus pasantes. Por eso nos hicimos bautistas. Fue un pastor de esta religión quien nos hizo descubrir a Cristo en las Santas Escrituras.40
Monast da también testimonio del impacto transformador que tuvo sobre él mismo el testimonio de amor por la Biblia que le dio este diácono bautista. Este momento de la comprensión autocrítica de la Cristología de la religiosidad indígena y de la propuesta de regresar a una Cristología de raíces bíblicas correspondía, como se ha dicho, al espíritu del Vaticano II y de Medellín 1968, con su regreso a la Biblia y su esfuerzo autocrítico. Con la llegada del Papa polaco Juan Pablo II empezó una actitud revisionista de las propuestas del Vaticano II y un esfuerzo evidente por restaurar el catolicismo más tradicional y conservador, y revalorar la religiosidad popular. Investigaciones como las que hemos citado de Garr y Monast fueron cediendo el paso a un acercamiento que podemos llamar de tipo eclesiástico-político. La búsqueda de un cristianismo más cristocéntrico fue reemplazada por la revaloración del catolicismo tradicional con un criterio populista. Tal habría de ser la línea de la conferencia de obispos en Puebla (1979) reforzada luego en Santo Domingo (1992). Examinaremos más adelante algunas de las nuevas propuestas.
Presencia protestante y cristología transformadora
Así pues, en los siglos diecinueve y veinte en varios países latinoamericanos donde había presencia indígena, a veces mayoritaria, sectores importantes de esa población se hallaban en condiciones lamentables de marginación y explotación, que algunos consideran peores que las de la época colonial española. A ellos se dirigió el esfuerzo misionero evangélico,41 en algunos casos porque el propio abandono por parte del gobierno y de la Iglesia Católica, daban más libertad al misionero evangélico, y en otros porque las misiones tenían una vocación específica de trabajo en esas áreas marginales.42 Esta presencia entre los marginados tuvo en muchos casos la intención inicial de atender a las condiciones de pobreza y olvido en que se encontraban estos sectores. Fue de entrada una misión cristiana de contenido social. En otros casos, aunque la intención inicial era fundamentalmente evangelizadora, pronto adquirió una dimensión social debido a la presión de las necesidades, que evocó y despertó una sensibilidad cristiana latente.
Un caso ilustrativo fue en el sur del Perú donde en pleno siglo veinte las poblaciones indígenas de habla quechua y aimara estaban entre los sectores más marginalizados y explotados. Los historiadores coinciden en que una importante transformación mental se dio en el país en las dos primeras décadas del siglo veinte, cuando los intelectuales y luego los políticos tomaron conciencia de la condición del indígena y en algunos casos tuvieron contactos con los misioneros protestantes.43 Sin embargo, aun antes de que surgiera el indigenismo literario y sociológico, en la zona del Cusco misioneros evangélicos se habían establecido a vivir entre los quechuas, aprender el idioma y servir de diversas maneras. El historiador del indigenismo Luis E. Valcárcel reconoce la presencia de misioneros evangélicos en 1896 y 1897, que crearon una granja experimental en la hacienda Urco, desde la cual desarrollaron nuevos cultivos, técnicas agrícolas, procesamiento de productos, y ofrecieron los servicios de una clínica. Por otra parte los adventistas crecieron entre las poblaciones de habla aimara y ofrecieron especialmente salud y educación. Ante la crítica del marxista José Carlos Mariátegui de que se trataba de «avanzadas del imperialismo», Valcárcel responde: «Quiero insistir sin el menor ánimo polémico, que frente a la lúgubre situación del indio cusqueño, la tierna mano del religioso adventista era la gota de agua que refrescaba los sedientos labios del mísero».44
Otro movimiento misionero que avanzó en el sur del Perú tuvo como protagonista destacado al estadounidense Federico Stahl (1874-1950), y su esposa Ana, quienes pagando su propio pasaje habían llegado a Bolivia en 1909. Se instalaron cerca de Platería, en Puno, en 1911, donde se quedaron hasta 1921. Después por razones de salud pasaron a trabajar en los ríos de la selva amazónica en una lancha a vapor llamada Auxiliadora, que era un sanatorio flotante. Los Stahl habían recibido capacitación como enfermeros en el Sanatorio Adventista de Battle Creek en Estados Unidos, y Ana era también maestra diplomada. Un libro publicado por Stahl en 1920, refleja una clara sensibilidad social y espiritual y un conocimiento de primera mano de las pésimas condiciones de vida en la región.45 José Antonio Encinas, educador puneño que no era evangélico, y llegó a ser Ministro de Educación, narraba en 1932:
Stahl recorre el distrito de Chucuito palmo a palmo. No hay cabaña ni choza donde no haya llevado la generosidad de su espíritu. Es el tipo del misionero moderno, cuya conducta hace contraste con la furia diabólica de los frailes españoles, quienes durante la conquista torturaron el espíritu del indio, destruyendo sus ídolos, mofándose de sus dioses, profanando la tumba de sus abuelos.46
Encinas, pensador liberal, prosigue con su comparación de la metodología misionera y atribuye la abulia y la angustia del indio al uso tradicional del temor al infierno como instrumento de control religioso. Le llama la atención tanto el estilo como el mensaje del misionero protestante y los contrasta con la realidad católica anterior que había criticado líneas arriba:
Stahl antes de poner la Biblia en las manos de un analfabeto le inculcó un sentimiento de personalidad, de confianza en sí mismo, de cariño hacia la vida, lo buscó como camarada más que como prosélito. Cuidó en primer término de su salud. Nadie hasta entonces había recorrido las miserables chozas del indio llevándole un poco de alivio para sus dolencias.47
La literatura misionera protestante lo mismo que las cartas e informes de los propios misioneros ponen énfasis en la centralidad de Cristo en su mensaje y en la imitación de Cristo en su estilo misionero. El crecimiento de la obra educativa adventista fue notable, desde la escuela inicial en Platería en 1913. En 1918 había 26 escuelas con 1.500 alumnos, y para 1924 se había llegado a 80 escuelas con un total de 4.150 estudiantes. Estas escuelas se erigían a solicitud de las comunidades aimaras, y ante la creciente demanda la misión desarrolló un plan para evitar el paternalismo y conseguir un compromiso autóctono auto-suficiente. Cuando una comunidad pedía una escuela se les desafiaba a proveer un edificio y garantizar un mínimo de 80 estudiantes, de manera que se pudiese cubrir el salario de un profesor y otros gastos básicos.48 Fue todo esto lo que llevó a Valcárcel a afirmar que la presencia de los misioneros evangélicos y adventistas durante varias décadas, había tenido un papel decisivo para que surgiera un nuevo espíritu rebelde, contestatario y creador de alternativas: una verdadera «tempestad en los Andes».49
Cuando los protestantes latinoamericanos realizaron el Congreso sobre Obra Cristiana en Sudamérica, en Montevideo, Uruguay (29 de marzo a 8 de abril de 1925), uno de los informes que se presentaron fue el del trabajo misionero entre los indios. El informe mencionaba la obra de la Iglesia Anglicana en el Chaco argentino y la de los Adventistas en los alrededores del lago Titicaca en el sur del Perú; «se reconoció que todo lo que se hace es muy poco, comparado con lo que queda por hacer entre los millones de indios que viven aún en un estado de completo salvajismo y por consiguiente de paganismo».50 Hay en el informe un fuerte sentido de urgencia por las necesidades básicas de la población indígena y la necesidad de grupos de misioneros que respondan a ese llamado: «Cada grupo de misioneros debe tener evangelistas, hombres dominados por un profundo amor hacia esos pobres hijos del Padre celestial». Al final se citan las palabras de un veterano misionero: «El futuro de esas tribus hasta ahora no estudiadas corre peligro. O serán traídas a Cristo, en grandes masas, dándoles asiento entre las gentes civilizadas o serán exterminados tan pronto llegue a ellos la horda destructora de los establecimientos comerciales». El Apéndice con las conclusiones del Congreso incluye una recomendación:
El Congreso aconseja –con el objeto de que entiendan los problemas del indio, se capten su confianza, y puedan trasmitirle el mensaje cristiano– que los misioneros designados a trabajar entre los indios:
a) Aprendan su lengua nativa tanto como la lengua nacional.
b) Vivan entre ellos siempre que la ley lo permita.
c) Tengan presente que aunque la obra industrial, médica, agrícola, educativa y social es de urgente necesidad, los problemas fundamentales de los indios no se solucionarán permanentemente si no se les lleva al conocimiento de Cristo.51
1 Robert Ricard, La conquista espiritual de México, Fondo de Cultura Económica, México, pp. 82-83.
2 Manuel M. Marzal, La transformación religiosa peruana, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica, Lima, 1983, p. 61.
3 Mark G. McGrath, «La autoridad docente de la Iglesia: su situación en Latinoamérica», en William V. D’Antonio y Frederick B. Pike, eds., Religión, revolución y reforma, Herder, Barcelona, 1967, p. 97.
4 Ibid.
5 William Mitchell, La Biblia en la historia del Perú, Sociedad Bíblica Peruana, Lima, 2005.
6 Un estudio de este proceso se puede encontrar en Jorge Seibold, La Sagrada Escritura en la evangelización de América Latina, Tomo 1, San Pablo, Buenos Aires, 1993.
7 Christian Duverger, La conversión de los indios de Nueva España. Con el texto de los Coloquios de los Doce de Bernardo de Sahagún (1564), Fondo de Cultura Económica, México, 1996, pp. 68-69.
8 Pedro Borges, Métodos misionales en la cristianización de América, Siglo XVI, Madrid, 1960.
9 Pedro Borges, Misión y civilización en América, Alhambra, Madrid, 1987, p. 8.
10 Ibid., p. 12.
11 Leandro Tormo, Historia de la Iglesia en América Latina, Tomo 1: La evangelización de la América Latina, Feres-OCSHA, Bogotá-Madrid, 1962, p. 150.
12 Gustavo Gutiérrez, En busca de los pobres de Jesucristo, Instituto Bartolomé de las Casas, Lima, 1992, pp.160-169.
13 Ibid., p. 154, nota 18.
14 Ibid.
15 Mario Vargas Llosa, Historia secreta de una novela, Tusquets, Barcelona, 1971, pp. 26-28.
16 W.Stanley Rycroft, Religión y Fe en América Latina, Casa Unida de Publicaciones, México, 1961, p. 121.
17 Ibid., p. 122.
18 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, pp. 42-43.
19 José Carlos Mariátegui, Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana. Amauta, Lima, 13a. edición, 1968, p. 137.
20 Ibid., p. 137.
21 Ibid., p. 138
22 Víctor Andrés Belaúnde, La realidad nacional, Lima, 3ra. edición, 1964, p. 91.
23 Luis E. Valcárcel, Ruta cultural del Perú, Lima, 3ra.edición, 1965, p. 143.
24 Ibid., p. 143.
25 Ibid., p. 153.
26 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p. 96.
27 Ibid., p. 97. Aquí Paz está citando la célebre obra de Ricardo Pozas, Juan Pérez Jolote. Autobiografía de un tzotzil, Fondo de Cultura Económica, México, 1965.
28 Enrique D. Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina, Esquila Misional, Madrid, 5ta. edición, 1983, p. 130, énfasis y paréntesis del propio Dussel.
29 Ibid., p. 131, énfasis del propio autor.
30 Ibid.
31 Manuel M. Marzal, El sincretismo Iberoamericano, Pontificia Universidad Católica, Lima, 1985, p. 13.
32 Luis Resines, Las raíces cristianas de América, CELAM, Santafé de Bogotá, 1993, p. 65.
33 Ibid., p. 65
34 Ibid.
35 Ibid., p.66.
36 El término «Cristopaganismo», propio de la misiología protestante, designa un tipo de sincretismo que persiste allí donde el proceso de evangelización fue defectuoso, dejando el sistema de creencia y práctica animista virtualmente intacto pero mezclado con algunos elementos cristianos. Ver Scott Moreau, ed., Evangelical Dictionary of World Missions, Baker, Grand Rapids, 2000, pp. 188-189.
37 J. E. Monast, Los indios aimaraes. ¿Evangelizados o solamente bautizados?, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1972, p. 65.
38 Thomas M. Garr, S.J., Cristianismo y religión quechua en la prelatura de Ayaviri, Instituto de pastoral Andina, Cusco, 1972, p. 97.
39 Ibid., p. 98.
40 Ibid., p. 292.
41 Me he ocupado del tema más extensamente en Tiempo de misión, cap. 9.
42 Tal fue el caso de la Regions Beyond Missionary Union (Unión misionera hacia las regiones remotas) a comienzos del siglo XX en el Perú, o de la Bolivian Indian Mission (Misión a los indios bolivianos).
43 Un excelente y bien documentado estudio del tema es Juan Fonseca Ariza, Misioneros y civilizadores. Protestantismo y modernización en el Perú, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2002.
44 Luis E. Valcárcel, Memorias, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1981, p. 71. Un libro clásico del mismo autor titulado Tempestad en los Andes, escrito en 1927, dedica dos capítulos a la presencia evangélica.
45 F. A. Stahl, In The Land of the Incas, Mountain View, 1920.
46 J. A. Encinas, Un ensayo de Escuela Nueva en el Perú, Imprenta Minerva, Lima, 1932 (Edición facsimilar publicada por el Centro de Investigación y Desarrollo de la Educación, Lima, 1986), p. 148.
47 Ibid.
48 Juan B. Kessler, Historia de la evangelización en el Perú, Ediciones Puma, Lima, 1993, pp. 231-233.
49 Luis E. Valcárcel, Tempestad en los Andes, Editorial Universo, Lima, 1972 (primera edición 1928).
50 Webster E. Browning, El Congreso sobre obra cristiana en Sudamérica, Comité de Cooperación en América Latina, Montevideo, 1926, p. 73.
51 Ibid., p. 218.
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El Cristo de la predicación protestante inicial
La tranquilidad conventual de la vida colonial en la América española fue sacudida de cuando en cuando por la presencia de piratas o corsarios ingleses y holandeses o por rebeliones de indios exasperados por el abuso de encomenderos y autoridades coloniales. En las batallas contra los piratas, caían algunos prisioneros que a veces eran juzgados, castigados o ejecutados por un tribunal inquisitorial. El proceso que era una burla a todo sentido de justicia o equidad estaba siempre presidido por un inmenso crucifijo, como si el Crucificado fuese testigo impotente de esa tenebrosa parodia, o peor aún, como si la bendijera. Durante el siglo dieciocho, la férrea censura de libros e ideas no consiguió impedir del todo que empezaran a infiltrarse las ideas revolucionarias que sacudían a Europa.
El fermento ideológico de los rebeldes tenía a veces un marcado tono antirreligioso de modo que las revoluciones libertarias que explotaron a comienzos del siglo diecinueve, aunque no eran explícitamente contrarias a la fe cristiana, sí eran críticas de la alianza entre la iglesia y el poder colonial. En medio de las tensiones del movimiento emancipador que va de 1810 a 1824, hacen su aparición los primeros ejemplares de la Biblia que fueron distribuidas por viajeros como el escocés Diego Thomson, en puertos como Buenos Aires, Valparaíso o el Callao.1 Compradas por curiosos ávidos de novedades o por cristianos cansados de las contradicciones de la religión oficial, estas Biblias precedieron a los misioneros protestantes. Así para los lectores audaces que se atrevían a comprar y leer estos libros prohibidos, las páginas de los Evangelios iban a empezar a propagar la imagen y el mensaje de un Cristo diferente al que había predominado en tres siglos de vida colonial.
Cristología de la misión protestante
Los colportores que hicieron largos viajes de propaganda bíblica durante buena parte del siglo diecinueve, fueron seguidos después por los misioneros que muchas veces venían a formar comunidades empezando por los lectores de la Biblia con los cuales se había mantenido contacto. Estos misioneros eran artesanos o personas de una clase media emergente en Gran Bretaña y Estados Unidos. Poseedores de entusiasmo evangelizador y de la espiritualidad del pietismo, no eran teólogos capaces de articular una comprensión de su fe que respondiese a un análisis cultural del contexto. Más que la paciencia del estudioso tenían el sentido de urgencia del convertidor, pero generalmente expresaban su fe de una manera cristocéntrica, en la cual Cristo ocupaba un lugar central como objeto de fe, ejemplo de vida y centro de su mensaje.
En esta mirada al Cristo que fue anunciado en América Latina por las generaciones iniciales de misioneros y predicadores evangélicos, tenemos que reconocer la limitación de nuestro estudio. Estamos recién en los comienzos de una investigación amplia y detenida en fuentes primarias desde mediados del siglo diecinueve, tales como crónicas, relatos e informes de misioneros, libros, folletos, artículos y sermones en revistas evangélicas. Historiadores como el alemán Hans Jürgen Prien,2 o el suizo Jean Pierre Bastián3 y el argentino Pablo Deiros4 abrieron el camino de trabajo paciente y crítico en fuentes primarias, aunque sin un interés específico en la teología de los misioneros. Una nueva generación de investigadores latinoamericanos como los mexicanos Rubén Ruiz Guerra5 y Carlos Mondragón6 y el peruano Juan Fonseca7 nos ayudarán a comprender mejor el desarrollo histórico de la teología en América Latina.
Por el momento ofrecemos este capítulo tentativo, conscientes de su selectividad y limitación. Tomamos figuras que nos parecen representativas, utilizando las fuentes escritas que han alcanzado ya el nivel de una articulación meditada, y limitándonos al siglo veinte. Nos referiremos a tres misioneros que representan estilos muy diferentes de predicación y literatura, cuyo trabajo por momentos se concentró en un país, pero alcanzó luego resonancia continental. En el siguiente capítulo consideraremos a las generaciones iniciales de evangélicos latinoamericanos. Tanto para unos como para otros vale recordar que el fervor misionero protestante surge en círculos pietistas de la Europa central, cuya influencia se amalgama con el fervor renovador del movimiento wesleyano y los llamados avivamientos en el mundo de habla inglesa. Esta marca «pietista-puritano-evangélica» señalada por el historiador Latourette8 iba a perdurar en el movimiento misionero y conformaría las notas de la cristología de los misioneros.
La Cristología de un colportor
El ítalo-uruguayo Francisco Penzotti (1851-1925) recorrió las Américas distribuyendo la Biblia y luego atendiendo pastoralmente a algunas comunidades metodistas que se habían ido formando. La prensa evangélica en inglés de fines del siglo diecinueve y comienzos del veinte daba cuenta de sus viajes de manera que se hizo famoso, especialmente cuando entre julio de 1890 y marzo de 1891 estuvo preso en la cárcel Casas Matas del Callao, puerto de Lima, por acusaciones instigadas por el clero católico limeño. Las memorias de algunos de sus viajes se publicaron en forma de libro9 y nos ofrecen un interesante cuadro de costumbres sobre las condiciones de vida del pueblo latinoamericano en las décadas finales del siglo diecinueve. Se expone también en ellas las prácticas piadosas propias de la espiritualidad evangélica del colportor, la lectura que hace de la realidad espiritual de las personas y algunas de las notas del mensaje con que acompañaba su distribución de la Biblia.
Penzotti había emigrado de Italia a Uruguay a los trece años de edad en 1864 y el trabajo duro y el ahorro le habían dado una medida de éxito.10 Traía del hogar materno las prácticas piadosas de un catolicismo popular sencillo, pero algunas decepciones por la conducta de un sacerdote lo llevaron a una actitud de rechazo de la religiosidad formal y de rebeldía ante lo religioso. Mientras estaba en una fiesta recibió de un colportor un ejemplar del Evangelio de Juan, cuya lectura empezó a inquietarlo a él y a su esposa Josefa en una búsqueda espiritual. En 1875, en el templo de la calle Treinta y Tres en Montevideo escuchó la predicación del elocuente pastor Juan F. Thomson, ya famoso en Argentina, lo cual lo llevó a una experiencia de conversión y seguimiento de Cristo. Inmediatamente se convirtió en un propagador entusiasta de la recién hallada fe, y el contacto con los misioneros Andrés Milne y Tomás Wood lo llevó finalmente a dejar su trabajo para entregarse por entero a la propagación del Evangelio, emprendiendo largos y penosos viajes de distribución de la Biblia y predicación, primero por la Argentina, Bolivia, Chile y Perú y más adelante por América Central.
Al narrar sus viajes por Bolivia y su llegada a la ciudad de Sucre, Penzotti describe sus encuentros con dos niños indios a quienes tiene oportunidad de explicar su mensaje de salvación personal por fe en Cristo. Los niños empiezan a hacerse propagandistas de las Biblias a su manera y Penzotti cuenta que cierta noche se arrodilló a orar por el resultado de su trabajo de ese día:
Estaba por terminar cuando repentinamente la puerta fue abierta desde afuera, sin ceremonia alguna y una mujer bañada en lágrimas, penetró gritando –«¿Hay salvación para mí?». Era la madre de los dos indiecitos. La hice sentar al tiempo que le decía –«Sí, doña Carmen, hay salvación para usted.» Pero ella insistió: «Ah, pero es que usted no me conoce. ¡Yo soy una gran pecadora!» Con paciencia y dulzura le expliqué que Cristo vino al mundo justamente para «salvar a los pecadores» y que los que no se salvan son únicamente los que no quieren reconocerse pecadores o los que reconociéndose como tales, buscan salvación en alguna otra persona o cosa que en Cristo. El resultado fue que aquel hogar, si tal nombre pudiera darse a la miserable chocita en que vivían los tres indios, se convirtió en algo que hacía alegrar a los ángeles. Allí Cristo se hizo dueño y Señor de cada uno de aquellos sencillos corazones, y por consiguiente resplandeció la luz y reinó la paz que Dios da a la conciencia del perdonado, y el testimonio que el Espíritu Santo da al alma salvada. Aquel rancho fue desde entonces un foco de luz. No digo que eran teólogos que podían enseñar las profundidades de las Escrituras a sus vecinos, pero sí podían darles testimonio del poder que Cristo tiene para salvar al que le acepta y para transformar por completo sus vidas.11
Cristología de un misionero independiente
Representante típico de los misioneros protestantes de juntas «independientes»12 fue Juan Ritchie (1878-1952). Empezó sus labores en el Perú bajo los auspicios de la Misión al Perú Interior13 y más tarde con la Unión Evangélica de Sudamérica. Sus esfuerzos de evangelización personal de casa en casa, de pueblo en pueblo, y por medio de la literatura se unieron a los de pequeños núcleos de evangélicos que ya existían, culminando en la formación de la Iglesia Evangélica Peruana, una de las más extendidas en el Perú actual. Más tarde trabajó con la Sociedad Bíblica Americana en el área andina y del Pacífico, y dedicó tiempo a las actividades ecuménicas a nivel continental y a la reflexión sobre metodologías misioneras. Sus prácticas y énfasis en la labor misionera siguieron principios que han quedado plasmados en dos de sus libros.14 Ritchie fue una de las voces más articuladas de su tiempo, especialmente en centenares de artículos y editoriales que preparó para las dos revistas que fundó y difundió ampliamente: El Heraldo y Renacimiento. Del examen de este caudal de periodismo evangélico podemos colegir los rasgos más destacados de su cristología.