Введение в историю индийского искусства

К тому времени, о котором мы теперь говорим, к началу VI в. до н. э., в связи с разработкою вопросов культа и религиозной литературы существовал уже, несомненно, ряд научных дисциплин, притом, по-видимому, далеко уже не в первобытном виде. Тогда уже, вероятно, существовали научные руководства, числом шесть (т. е. шесть групп), которые назывались веданги, «члены Вед»; они обнимали: 1) фонетику – учение о звуках, ударении, произношении – одним словом, все то, что нужно было знать для правильного чтения священных гимнов Вед, каждый звук которых был священным и не допускал ни малейшего искажения; 2) метрику – учение о размерах, которые у музыкальных индийцев уже и тогда отличались большою сложностью и разнообразием; 3) грамматику – необыкновенно ценящий точность и красоту выражения индиец с ранних пор научился разбираться в элементах языка и классифицировать их, мы увидим далее, до какого совершенства он в этом дошел; 4) этимологию – здесь мы уже видим зачатки словарей и комментариев, чисто подсобный грамматике элемент, без которого она не может обойтись (эти четыре «члена» необходимы были для правильного чтения Вед, два остальных члена относились к обрядовым действиям); 5) обрядовые предписания – этот обширный отдел в одной своей части, касавшейся устройства алтарей и жертвенных приготовлений, явился, несомненно, зародышем литературы по зодчеству и отчасти по живописи и ваянию, поскольку они касались культовых изображений; литература эта, весьма богатая, пока еще слабо изучена, и потому мало можно оказать об ее отношении к литературе по искусству; 6) астрономию – астрономические данные нужны были для выяснения разных вопросов о времени жертвоприношений, с астрономией связывались и начала математики. Если мы к этому еще прибавим, что обширная литература заклинаний во многом тесно соприкасалась с вопросами врачевания, то увидим, что уже к очень раннему времени восходят зачатки науки в Индии.

Для успешного развития и распространения науки нужно было подходящее орудие, особенно оно было необходимо при крайней разноплеменности и разноязычности Индии. Подобно тому как в лице брахманов нашлись творцы и носители общеиндийской культуры, так и в санскрите, этом совершеннейшем и богатейшем языке, было найдено и достойное орудие культуры. Громадное, исключительное значение языка было рано понято в Индии, и недаром тот язык, который стал общеиндийским, носит название «санскрит», т. е. «украшенный, выработанный, усовершенствованный» в соответствии с приемами словообразования, разработанными наукою грамматики, в отличие от многочисленных ходячих наречий «пракритов», «естественных», которые не имели твердо установленных форм и норм.

Санскрит становится языком священной и светской литературы и науки, он является тем объединяющим для Индии культурным началом, которым в Китае явилась иероглифическая письменность: говорить и даже писать можно было на каких угодно языках и какими угодно письменами, а разновидности их в Индии очень велики, но раз речь шла о литературе и науке, общим языком являлся санскрит. Как мы только что видели, уже очень рано его стали изучать грамматически и словарно, уже в IV в. он был закреплен в незыблемых формах замечательною грамматикою Панини, которая показывает нам, до какой удивительной тонкости и глубины понимания языка могли доходить индийцы. Грамматика эта состоит из приблизительно четырех тысяч правил – своего рода алгебраических формул, которые были комментированы затем двумя замечательными комментаторами Катьяяной и Патанджали, из которых последний жил во второй половине II в. до н. э.

Все, что потом было написано в области индийской грамматики, составляет уже только развитие, систематизацию и популяризацию созданного Панини и его комментаторами. Я потому дольше останавливаюсь на вопросе о санскрите, что он имел такое исключительное значение, как культурный фактор, в руках главных творцов индийской культуры – брахманов. Знать санскрит, понимать написанное по-санскритски стало неотъемлемою принадлежностью тех, кто, говоря современным языком, хотели быть культурными людьми. Самая система обучения санкриту делала его орудием культуры: одним из основных элементов этого обучения, начинавшегося с детского возраста, когда память, еще ничем не обремененная, особенно свежа, было выучивание наизусть синонимического словаря. Это выучивание, кроме того, что являлось известным педагогическим приемом, раскрывало перед мальчиком тысячами слов-терминов большую часть того сложного и богатого культурного мира, к которому он приобщался, он как бы сразу получал известное энциклопедическое образование при помощи этих синонимов. Так было даже для менее способных, а для более талантливых здесь был, несомненно, неисчерпаемый источник для удовлетворения их пытливости. После овладения грамматикою и словарем начиналось чтение книг, сперва это были большею частью «Гимны Вед» или аналогичные сочинения, впоследствии и произведения изящной литературы. Но все это было только общей подготовкой, теми элементами общего образования, которыми индиец начинал свою культурную жизнь, затем начиналась специализация. Выбиралась та или иная дисциплина или несколько дисциплин и изучалась шастра или шастры, учебники наук, о которых я вам уже говорил. Наиболее выдающиеся становились сами учителями или авторами, и преемственность научной и просто образовательной работы продолжалась. Первые, правда еще слабые, удары были ей нанесены мусульманством, когда санскриту явился соперник в персидском языке, этой lingua franca Передней Азии, но еще решительнее стали эти удары с появлением англоиндийской школы: изучение санскрита пало, и с этим падением грозит иссякнуть тот живой источник, из которого так обильно черпала силы индийская культура. Сумеет ли культурная Индия в своем стремлении к самостоятельности понять и грозящую опасность, и средства, которыми она обладает, чтобы ее предотвратить, – сказать пока трудно, так как волны мелких национализмов с их крайней узостью взглядов поднимаются высоко и могут затомить многое разумное и целесообразное.

Санскрит не был достоянием только узкого круга: если вполне хорошо им владели немногие, прошедшие всю сложную брахманскую школу, то понимали его многие; не забудем, что он был языком религии и долгое время единственным ее языком. На Востоке, и специально в Индии, всегда существовало двуязычие и даже многоязычие, и потому санскритом могли владеть многие, для которых обычным языком их жизненного обихода был один из пракритов. Мы увидим, что когда появились религии, вступившие в борьбу с брахманством, то в священный обиход наряду с санскритом ввели и пракриты, мы увидим, что, когда в III в. до н. э. царь Ашока обнародовал свои знаменитые указы, высеченные на камнях по всему пространству Индии, он прибег к пракритам. Позднее мы встречаем популярный сборник рассказов, собрания стихотворений и целые поэмы на пракритских наречиях, причем, однако, эта литература не особенно велика и создавалась всецело по образцам санскритской изящной литературы.

Представители литературы и науки обыкновенно сосредоточивались около дворов царей и царьков; в то время, о котором мы сейчас говорим, речь может, конечно, идти только о зачатках поэзии и науки или, вернее, почти исключительно об их религиозных формах, но несомненно, что и в VI в. существовали те «культурные центры», о которых нам придется говорить, когда мы взглянем на Индию, какою она стала почти через тысячелетие, и мы встретим там опять брахманов и санскрит.

Теперь, казалось, в начале VI в. на них надвигались новые силы, новые культурные факторы: на смену жрецам – нищенствующее монашество, отшельники; на смену санскриту – пракриты. Нищенствующее монашество создавалось чрезвычайно постепенно и возникло, несомненно, в значительной степени из того жизненного уклада, который выработал брахманский строй: жизнь человека культурного слоя делилась на четыре стадии, четыре «прибежища», как они назывались. Первая – период учения, ученичества. Когда кончалось учение, наступало время исполнить долг человека и гражданина, основать семью и найти себе жизненное занятие. Юноша-студент, как обыкновенно переводится санскритское брахмачарин, подготовленный к жизни, становится домохозяином – grhastha и вступает в наиболее длительную из четырех стадий, как мы бы сказали гражданскую, он живет в миру и работает для мира. Затем наступает время, когда сыновья его выросли, домашний очаг получил новых хранителей и человек вправе и должен подумать о другом; говоря нашим языком, да, в сущности, и языком брахманов, подумать о душе. Тут наступают две конечные стадии его жизни – уход в лес, отшельничество и жизнь бродячего монаха; они так тесно слиты между собою, что их трудно отделить друг от друга, и деление их часто условное. Чтобы дать вам понятие об индийском взгляде на это завершение человеческой жизни, я познакомлю вас с цитатой из книги значительно более поздней, так называемых «Законов Ману», но которая в данном случае, как и во многом другом, хранит предание глубокой старины – в Индии вообще надо привыкнуть к тому, что весьма многое проходит через столетия, даже тысячелетия нетронутым и почти неизменным. Вот эта цитата:

«Прочтя, как велит закон, Веды, произведя на свет сыновей, принеся по мере сил жертвы, пусть человек направит мысли свои на конечное освобождение… Принеся жертву Творцу, раздав жрецам все имущество свое… пусть брахман покинет свой дом. Пусть он идет один, без спутника… пусть он не имеет дома, безразличный ко всему, твердый в своих начинаниях, молчаливый, пусть он размышляет о божестве.

Да не желает он умереть, да не желает он жить; пусть ждет он своего времени, как слуга ожидает мзды своей… Однажды в день пусть он ходит за подаянием и не стремится получить многое, ибо отшельник, который заботится о подаянии, прилепляется к страстям.

Когда перестанет дым подыматься из деревенских труб, когда пестики в ступках замолкнут, и уголья потухнут, и народ кончит еду свою и уберет со столов остатки, тогда пусть отшельник идет за своим подаянием.

Пусть не скорбит он, когда ничего не получит, пусть не радуется, когда получает; пусть берет только то, что нужно для поддержки жизни, и пусть будет ему безразлична пища, которую он получает.

Мало вкушая, стоя или сидя, в одиночестве, пусть он обуздывает чувства свои, если остались в нем вожделения. Обузданием чувств, пресечением любви и ненависти, воздержанием от насилия он готовит себе бессмертие.

Да размышляет он о перерождениях людей, которые происходят от их грехов, об адах, куда попадают люди, о мучениях в мире Ямы (бога смерти).

Да размышляет он о том, что надо расставаться со всем, что мило, и соединяться с тем, что ненавистно; и о том да размышляет он, что страсть одолевает человека и мучат его болезни. И о том, как душа покидает тело и воплощается в новое тело, и странствует по десяткам тысяч миллионов существований. И о том, как страдает душа через тело – плод ее дурных дел; и о том да размышляет он, как правдою достигается высшее, непреходящее блаженство. Глубоким созерцанием да познает он правду мировой души, которая живет во всех существах, высших и низших».

Вы видите здесь уже определенное искание не богов, а Бога, стремление поклоняться ему и познать его не в гекатомбах жертвоприношений, не среди бесконечных мелочей и мелочностей обрядов, а в Духе и Истине. И в этой широкой среде людей, подготовленных жизнью, образованием, наукою, происходит громадная творческая работа, преграды жизненных условностей для них разбиты мудрою и сильною рукой тех, кто создал эти четыре «прибежища» человеческой жизни, мелкое и условное отошло от человека, он теперь один лицом к лицу с вечными вопросами и вечными задачами. В этом мудрейшем установлении необходимости для каждого человека отделить часть по крайней мере своей жизни для «единого, что есть на потребу», мы видим наряду с брахманством и санскритом третий характерный элемент, тоже объединяющий, общеиндийской культуры. Насколько глубоко залегло в жизни Индии установление, о котором мы только что говорили, свидетельствует нам то обстоятельство, что и теперь в наши мятежные дни XIX и XX вв… оно так же живо в Индии, как было два с половиною тысячелетия тому назад: один из лучших рассказов Киплинга «Чудо Пуран Багата», основанный на действительном факте, ярко и образно говорит нам об этом. В этой среде божьей милостью свободных мыслителей возникли прекрасные философские диалоги – «Упанишады», которые пленили европейцев еще в XVIII в. в переводах весьма относительной точности и достоинства, из этой же среды вышли бесчисленные секты и толки, давно теперь исчезнувшие, вышел джайнизм, живущий и поныне в Индии, вышел и буддизм, первая мировая религия человечества. Как ни заманчиво было бы говорить о буддизме, с искусством которого вам придется познакомиться, но я полагаю, что в общих чертах вы с ним знакомы, и потому я не остановлюсь на нем, укажу только на то новое общее, что он внес в индийскую жизнь, в брахманскую культуру.

Если в области духа, в философских взглядах буддизм действительно произвел громадный переворот, настолько значительный, что следы его остались навсегда в Индии, то по отношению к жизни, к ее обиходу влияние его было гораздо меньше и гораздо менее длительно, чем мы были вправе ожидать. Зависит это, несомненно, от того что корни той культуры, с которой буддизм попытался бороться выходом на более широкую жизненную арену, более широкою постановкою всех вопросов, оказались слишком глубоки, слишком глубоко связанными со всеми сторонами индийской жизни, из которой буддизм касался только некоторых. Буддизм, естественно, должен был столкнуться с брахманством, внося жестокую критику жречества с его обрядностью и жертвоприношениями, и мы читаем в проповедях Будды и его учеников блестящие страницы этой критики, полные резкой правды, глубокой иронии и сарказма, но… брахманство нисколько не пошатнулось от этого, глубочайшая религиозная терпимость индийца помешала этому: он чтил буддийского монаха, но продолжал чтить и брахмана, одно не мешало другому, индиец был полон того синкретизма, который избегает поставить «или-или».

Буддизм не признавал каст и не мог, конечно, их признавать по самому своему существу – об этом красноречиво говорит один из прелестнейших эпизодов буддийских легенд – беседа любимого ученика Будды Ананды с Пракрити, девушкой из низшей касты, которую сближают с беседою Христа с самаритянкою; он просит у нее воды, удивленная, она указывает ему на свою принадлежность к низшей касте, т. е. на невозможность для него принять от нее воду, а Ананда отвечает ей, что он у нее, своей сестры, спрашивал не о касте, а просил только воды. Несомненно, что подобное отношение к касте буддизма и других учений имело в свое время известное значение: в тропическом лесу можно сделать просеку, но как долго она остается просекой? Про Индию Киплинг в «Чуде Пуран Багата» удивительно верно сказал: «Даже в густонаселенной Индии человек не может просидеть неподвижно дня, чтобы весь лесной мир не надвинулся на него». Так и со всем тем, что неотделимо от сущности Индии, пока она не перестанет быть Индией и не сделается страною N такой-то объединенного человечества, а настанет ли это время? Как брахманы, и каста пережила буддизм; и столетия спустя другие религиозные реформаторы временно победоносно боролись с кастою, как и Будда. Ведь в XV–XVI вв. знаменитый учитель Кабир, сумевший в известной мере объединить индуизм с исламом, говорил, борясь против каст: «Каждый муж и каждая жена, которые когда-либо родились, – одной природы с вами». Все это было сказано, и все это так, но… касты и до сих пор нарождаются и умирают в Индии, нарождаются и умирают, и вновь нарождаются.

Следуя своему объединяющему принципу, буддизм ввел в свой религиозный обиход многообразные пракриты, и мы имеем редакции его канона на разных языках. Но… когда великие буддийские учители стали писать свои замечательные философские трактаты, когда буддийские поэты составили свои поэмы и драмы и сборники легенд, то они прибегли к санскриту: общеиндийский санскрит победил и тут. Если, таким образом, как будто все то новое и значительное, что было дано буддизмом и предшествовавшим ему и сопровождавшим его общерелигиозным движением, со временем исчезло, то это на самом деле было далеко не так, ибо глубокий внутренний сдвиг, произведенный этим движением, оставил глубочайшие следы в индийском духе и индийской жизни даже после исчезновения буддизма из Индии. Независимо от этого буддизм сыграл громадную роль в отношении Индии к чужестранцам, именно своим мировым характером он сделал возможными отношения для брахманства невозможные, он приготовил Индию к восприятию многого чужеземного, чего бы она без буддизма, вероятно, не восприняла. То понятие мирового, а не узконационального, узкокастового, которое принес с собою буддизм, явилось могущественным новым фактором индийской культуры и, как мы увидим, фактором не только в духовной, но и в политической жизни.

Ближайшие столетия после возникновения буддизма (запомним здесь еще наиболее вероятную дату смерти его основателя – 477 г. до н. э.) нам известны лишь полосами, периодами, и благодаря этому мы можем сказать только, что непрерывно в стране шла большая внутренняя работа. В IV в. на Индию налетел с Запада ураган, в 327 г. Александр Македонский со своими войсками перешел Гиндукуш, его индийский поход можно считать уже оконченным в 324 г., и про него можно сказать «пришел, увидел, победил», но мы недаром сравнили этот поход с налетом бури: буря пронеслась, а жизнь с поражающею быстротою излечила все раны, нанесенные бурей, от них не осталось и следа. Мне хочется привести вам по этому поводу красивые, глубоко верные слова английского историка Индии: «Индия осталась тем, чем была. Раны боев быстро зажили; опустошенные поля вновь улыбнулись терпеливым быкам и не менее терпеливым земледельцам, которые вернулись к обычной работе; место убитых мириад заполнилось толпами плодовитого населения, не знающего иных пределов, кроме тех, которые воздвигают жестокость людей или еще более беспощадные действия природы. Индия не была эллинизована. Она продолжала жить своею жизнью „великолепного одиночества“ и вскоре забыла о македонской буре. Ни один индийский автор, будь то индуист, буддист или джайн, не оставил нам даже намека на Александра или его деяния». В противоположность этим словам, как научный курьез я приведу слова немецкого историка Низе, ничем не обоснованные и ни на чем не основанные: «Справедливо можно сказать, что все дальнейшее развитие Индии зависело от устроенного Александром». Эти слова только лишний раз доказывают, как иногда легкомысленно западные историки относятся к мало или почти совсем им неведомой истории Востока.

О конце IV и начале III в. в Индии мы знаем сравнительно много благодаря ценнейшим указаниям грека Мегаофена, посланника Селевка Никатора ко двору индийского царя. Этим царем, столицею которого была Паталипутра на Ганге в северовосточной Индии, был Чандра Гупта, основатель династии Маурья, предок знаменитого властителя всей Индии Ашоки. Мы отмечаем Чандра Гупту как первого большого «собирателя» индийской земли. Благодаря Мегасфену мы видим, до какой степени переднеазиатское, специально персидское влияние было велико в Древней Индии, особенно в государственном отношении. Нас специально может интересовать указание, что столица была, по-видимому, вся деревянная: она была окружена рвом и частоколом, в нее вело 64 ворот с 570 башнями. Царский дворец, тоже главным образом деревянный, подпирался золочеными столбами с золотыми гроздьями винограда и серебряными птицами. Громадные золотые чаши и сосуды покрывали резные столы, стулья были богато разукрашены резьбой, медные сосуды блестели украшавшими их драгоценными камнями. Золото и жемчуга, златотканые одежды и покрывала – все свидетельствовало о блеске, несколько варварском, великого царя. Мы видим, во всяком случае, что уже было значительное стремление обладать предметами прикладного искусства.

Государственное управление было, видимо, доведено до высокой степени совершенства; укажем только на небольшую, но чрезвычайно важную и характерную подробность – велась регистрация рождений и смертей; а ведь Индия впоследствии далеко не с первых времен английского владычества завела у себя подобную статистику. Об этом государственном устройстве можно было бы сказать много любопытного, так как кроме сведений Мегасфена мы располагаем любопытнейшим трактатом об искусстве управления, относящимся, по-видимому, ко времени Чандра Гупты, приписываемым министру его Чанакья. Преемник Чандра Гупты проходит бледною тенью, и я не буду даже обременять вашей памяти его именем.

По-видимому, в первой четверти III в. до н. э. на индийский престол вступил государь, который во всякой стране считался бы великим, а в Индии почти не имел себе равных, – это был Ашока, внук Чандра Гупты I. Но раньше, чем говорить о нем, позвольте мне в нескольких словах сказать вам, как были истолкованы те надписи, которые обессмертили имя Ашока и сделали его известным в самых широких кругах. Они были впервые прочитаны англичанином Принсепом при помощи легенд на монетах и гипотезы, что ряд мелких надписей – дарственные со словом dāna – «дар» в конце. Но первое время даже после прочтения надписей не знали, кому они принадлежат, ибо Ашока в отличие от других индийских царей, обильно дающих в надписях титулы и имена свои и предков своих, называет себя просто Приядарши, Приявади – «Любезный на вид, благожелательный». Только сопоставление ряда данных в надписях с данными некоторых цейлонских хроник объяснило, кто этот «благожелательный» царь. Чтобы лучше всего объяснить вам Ашоку, прочту перевод некоторых его указов-надписей.

«Так говорит царь Пиядаси, любимый богами. Цари, которые правили в старину, делали процветание веры среди народов; но вера не сделала среди народов тех успехов, какие желали цари. И вот что поэтому говорит царь Пиядаси, любимый богами. Я рассудил, что в старину цари желали процветания веры среди народов, но вера не сделала среди них тех успехов, каких желали цари, и я спросил себя: каким путем побудить народ вступить на истинный путь? Как сделать так, чтобы добиться для народов успехов в вере, какие я желаю? Как заставить его подвинуться в этом? Вот что говорит царь Пиядаси, любимый богами. Я решил, что издам указы о вере, что я распространю учение веры, и народ, слыша эти слова, вступит на истинный путь, сделает успехи в добре и быстро преуспеет в вере. Вот почему я издал эти увещания в вере и дал обильные наставления относительно нее… Применение веры к жизни распространится, а она состоит из милосердия, милостыни, правдивости, чистоты, мягкости, доброты. Так говорит царь Пиядаси, любимый богами. Люди следуют тем добрым делам, которые я делаю, они следуют этому примеру. Так развились и еще разовьются повиновение родителям, повиновение духовным учителям, внимание к брахманам и шраманам (нищим монахам-буддистам), бедным и рабам, и слугам. Так говорит царь Пиядаси, любимый богами. Успехи веры среди людей происходят двумя путями: исполнением ограничительных предписаний и личным рвением. Но запреты закона значат мало, главное – это личное рвение. Под запретами закона я понимаю правила, которые я возгласил, как, например: запрещается убивать таких-то и таких-то зверей и еще многое. Но гораздо больше процветает вера среди людей от рвения, уважением к жизни, заботою о том, чтобы не убивать ни одно существо. С этой целью я поставил эти надписи, чтобы перешли они к моим потомкам, дабы существовали они, пока существуют солнце и луна, и дабы люди следовали моим предписаниям. Ибо, держась их, достигаешь счастья в этом мире и в следующем».

Вы видите, что это увещания, а не приказания. Говорит великий государь, привыкший и могущий повелевать, но говорит и великий сердцевед: законы преступить не трудно, но если проникнуться духом увещания, его не преступишь. По форме эти надписи напоминают нам надписи великих ахеменидских владык Персии, но какая пропасть между ними и Ашокою… «Люди, – говорит Ашока в одной из своих надписей, – во время завоеваний подвергаются насилию, смерти, разлуке с теми, кто им дорог. А по отношению к тем, кто сами не пострадали, – их близкие, их родные подверглись разорению, через это и они сами поражены. Все это насилие царь, любимый богами, с болью перенес. Царь, любимый богами, хочет, чтобы царили безопасность для всех существ, уважение к жизни, мир, человечность. Это он называет завоеваниями веры. И эти завоевания веры он и желает делать и в своем государстве, и вне его в широких пространствах».

И опять Ашока говорит: «Всякая чужая вера должна быть уважаема… И тот, кто чтит свою веру и порицает чужую из преданности своей вере, и думает: „Я возвеличиваю этим свою веру“, – тот вольно вредит своей вере…»

В сущности говоря, надо было бы привести целиком все эти удивительные надписи, которые не знают себе подобных в истории, чтобы дать достаточно полное представление о великом индийском государстве, но наша задача только уяснить себе общий ход культурной истории Индии, и потому мы отметим еще только, что Ашока довершил дело своего деда и объединил, за исключением небольшой части Декана, всю Индию под одною властью и сделал буддизм главною государственною религией, сохраняя уважение и почтение к брахманам и к представителям самых разнообразных верований. Но этот собиратель земли был и великий строитель, и эпоха Ашоки в истории индийского искусства занимает исключительное место рядом крупнейших памятников зодчества и ваяния; памятники живописи если и были, то пока еще не найдены или, вернее, погибли жертвою индийского климата. В отличие от того, что мы видели у деда его Чандра Гупты, памятники искусства времени Ашоки не деревянные, а из камня и кирпича. Благочестию Ашоки отвечает и религиозный характер памятников буддийских.