Логика Аристотеля. Том 5. Комментарии на «Аналитику» Аристотеля

Переводчик Валерий Алексеевич Антонов

© Иоанн Филопон, 2025

© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2025

ISBN 978-5-0067-1552-3 (т. 5)

ISBN 978-5-0064-6688-3

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Предисловие

Как в комментариях к Первой, так и ко Второй Аналитике Филопона условия другого сочинения, что, как можно удивиться, ускользнуло от Брандизия1), и их сохранность значительно отличается от предыдущей. Ибо, во-первых, он несколько короче; тогда как первая книга Второй Аналитики почти на треть больше второй, этот комментарий едва заполняет третью часть того. Далее, здесь нигде не упоминается Александр Афродисийский, чьи толкования так часто оспариваются Филопоном в первой книге, нигде не встречаются упоминания τοῦ θεοδόξου или τοῦ διδασκάλου, то есть Аммония, чей авторитет часто там приводится. Затем обнаруживается множество элементов, которые кажутся чуждыми стилю Филопона, каков он в первой книге2). Что же касается достоверности сохранности, имя Филопона опирается на авторитет одного новейшего кодекса – Венского phil. gr. 155, и Альдинского издания3), так что с тем же или даже большим правом можно приписать Филопону анонимный комментарий, если в двух более древних кодексах – Парижском 1917 и Лаврентианском LXXXV 1 – его имя предпослано4). И, видимо, не случайно сохранность первой книги столь отлична от второй. Ибо если первая сохранилась во множестве кодексов, то вторая встречается в немногих, и лишь в двух – Кошинианском 160 и Венском 155 – существуют полные комментарии. В таких кодексах позже

Имя Филопона перешло от первой ко второй книге через переписчиков, что тем более вероятно, поскольку в двух упомянутых кодексах – Парижском 1917 и Лаврентианском LXXXV 1, содержащих комментарий Филопона к первой книге вместе с анонимным, – мы видим то же самое.

Теперь обратимся к самим кодексам, через которые оба тома комментариев дошли до нас5). Ни один из них не старше XIII—XIV веков. Кодексы первой книги, числом четырнадцать, можно разделить на два класса, расхождения между которыми столь велики, что их нельзя отнести ни к обычным ошибкам переписчиков, ни к волеизъявлению интерполяторов. Ко второму классу следует причислить два новейших кодекса – Хауниенсис gr. 209 и Венский phil. gr. 155, с которыми Альдинское издание6) совпадает дословно, так что очевидно, что оно произошло если не из этого, то из очень близкого или родственного кодекса. Фрагменты Сененсиса (XIV век) занимают промежуточное положение между этими классами, следуя обычно тому классу, где расхождения между ними наиболее значительны. К другому классу я отношу все остальные кодексы, которые, хотя и различаются между собой во многом, в основных расхождениях обычно согласны против первого класса. Все эти разночтения почти целиком приведены в дополнении к Альдинскому изданию, как сказано в предисловии, в «различных экземплярах», как указано в заглавии дополнения, ἐν ἑτέρῳ ἀντιγράφῳ7).

Из древнейших кодексов этого класса два XIV века – Лаврентианский LXXXV 1 (R) и Марцианский 225 (U), – равные по достоверности, были выбраны в качестве основы для настоящего издания. Ибо Парижский 1917 (B), не уступающий им по древности, настолько схож с Лаврентианским, что отмечать их различия едва ли стоит. Из более древних Кошинианский 160 настолько поврежден влагой, что бо́льшая часть текста нечитаема, а Эскориальский Φ-III-10 содержит лишь выдержки, которые, как видно из дальнейшего, не заслуживают доверия.

Из более поздних кодексов XV века использован Ватиканский 247 (V), который обрывается гораздо раньше (стр. 53,13), чем комментарий Филопона к Первой Аналитике. Все разночтения этих кодексов и Альдинского дополнения (a) приведены внизу, так что отсутствие пометок означает их согласие с основным текстом. Из остальных кодексов этого класса я добавил отдельные заметки из своих записей. Впрочем, в целом уверен, что приведенные данные исчерпывают сведения этого класса.

Образцом второго класса служит Альдинское издание (a, a’), все разночтения которого, за исключением явных опечаток8), я привел. Иногда, чтобы подкрепить его авторитет, который на деле чаще всего отсутствует, против первого класса я привлекал согласие Сененских фрагментов (S). Наконец, привел все разночтения более крупного фрагмента (стр. 66,19—124,10).

Известны семь кодексов второй книги9), древнейшие из которых (XIII—XIV вв.) – Парижский 1972 (F) и Кошинианский 157 (E), а также Кошинианский 160 и (XIV в.) 167 (C). Кошинианский 160 вновь не мог быть использован, так как и в этой книге большая часть листов повреждена влагой. Остальными тремя кодексами, все расхождения которых с нашим текстом отмечены, я пользовался так, чтобы, насколько позволяли смысл и стиль, предпочитать данные FE, но не колебался следовать авторитету C, будь то в толковании, стиле или (что реже) в случаях их взаимных расхождений. Из поздних кодексов (XV в.) – Ватиканского 1018 (Z) и Московского 313 – счел достаточным привести образцы. Гораздо ниже их по древности, достоверности и ценности – Венский 155 (XVI в.), с которым Альдинское изведение (a) совпадает дословно. Его полные разночтения, как и в первой книге, приведены внизу.

Анонимного комментария, насколько известно, существует пять кодексов10). Древнейшие и наилучшие, если можно так назвать те, что и сами, особенно в конце строк, искажены всевозможными ошибками, – Парижский 1917 и Лаврентианский LXXXV 1, связанные близким родством. Марцианский 225, равный им по древности и достоверности в первой книге комментария Филопона, здесь сильно уступает, приближаясь к новейшему кодексу (XIV в.) Оксфордского Нового колледжа 236 и Альдинскому изданию, с которыми обнаруживает полное согласие. Лаврентианский LXXI 15 (XIV в.), не выходящий за обычные рамки разночтений, чаще согласуется с кодексами BR. Но нередко отклоняется настолько, что сопоставление невозможно. Порой трудно решить, что принадлежит переписчику, а что – толкователю или составителю; ибо есть места, которые отличаются от прочих, словно извлечены из иной редакции того же комментария.

Разночтения этого кодекса (L) я отмечал так, чтобы фиксировать лишь те, что можно как-то сопоставить, опуская прочее, дабы из молчания не делать выводов о согласии11). Разночтения двух главных кодексов – Парижского 1917 (B) и Лаврентианского LXXXV 1 (R) – приведены полностью; но из-за их сильного сходства букву B добавлял лишь при их расхождениях, что случается редко. Кроме того, полностью отмечены разночтения Марцианского (U) и Альдинского издания (a)).

К конъектурам в этом комментарии мне приходилось прибегать чаще, чем хотелось бы, из-за испорченности кодексов. Множество ошибок переписчиков легко устранимы, но сожалею, что остаются места, чье исправление кажется безнадежным.

В кодексах BRL анонимному комментарию предшествуют два предисловия12), из которых одно (Схол. стр. 240 39 и далее) в Ватиканском 1018, л. 448v приписано Леонтию Магентскому, в Риккардианском gr. 10, л. 295v озаглавлено как «Введение ко второй книге Аналитики доказательств, или Второй Аналитики». Другое (Схол. стр. 24013 24—48), носящее следы более позднего происхождения, Брандизий14) отнимает у Анонима. С этим мнением соглашаюсь тем охотнее, что этому предисловию сопутствует толкование начала II книги, и едва ли вероятно, чтобы одно и то же дважды трактовалось тем же автором. Потому предпочел поместить это предисловие отдельно от самого комментария ниже, на стр. XXVII—XXX.

Написано в Берлине

В октябре 1909 г. М. ВАЛЛИЕС.

Иоанн Филопон

Иоанн Филопон, известный также как Иоанн Грамматик, был одной из ключевых фигур интеллектуальной жизни VI века, чьи идеи оказали влияние на развитие философии, науки и теологии как на христианском Востоке, так и впоследствии в исламском мире и средневековой Европе. Родившийся около 490 года в Александрии, центре эллинистической учености, Филопон получил прозвище, означающее «трудолюбивый» (от греческого philoponos), что отражало его репутацию усердного исследователя. Его творчество охватывало широкий спектр тем – от комментариев к Аристотелю до теологических трактатов, – но именно критика устоявшихся античных концепций принесла ему славу новатора. Филопон бросил вызов авторитету Аристотеля, чьи идеи доминировали в философской мысли поздней античности. В труде «Против Аристотеля о вечности мира» он оспорил аристотелевское представление о вечности Вселенной, аргументируя это с позиций христианского креационизма. Его критика распространялась и на физику: в работе «О сотворении мира» он отвергал теорию пятого элемента (эфира), предложенную Аристотелем для объяснения движения небесных тел, и вместо этого выдвинул концепцию «импетуса» – внутренней силы, сообщаемой объекту при движении. Эта идея, позже развитая исламскими учеными вроде Ибн Сины, стала предвестницей принципа инерции в классической физике. Не менее значимыми были его теологические взгляды. Филопон пытался синтезировать неоплатонизм с христианским учением, что привело его к полемике с современниками-неоплатониками, такими как Прокл. Однако его интерпретация Троицы, в которой он подчеркивал единство Божественной сущности, вызвала обвинения в монофизитстве – учении, отвергнутом Халкидонским собором. Несмотря на осуждение со стороны церковных властей, его аргументы повлияли на монофизитские круги и продолжали обсуждаться в богословских спорах последующих веков. Интеллектуальное наследие Филопона долгое время оставалось противоречивым. Византийские авторы, такие как патриарх Фотий, критиковали его за «еретические» взгляды, а его научные идеи были частично забыты в христианском мире. Однако арабские переводы его трудов, особенно комментариев к Аристотелю, стали мостом между античной наукой и средневековой исламской философией. В Европе его теория импетуса нашла отклик у мыслителей XIV века, таких как Жан Буридан, а позже – у Галилея, который, как полагают, косвенно опирался на его идеи в своих исследованиях движения. Современные исследователи, анализируя рукописи и контекст эпохи, пересматривают роль Филопона как «маргинала» в истории науки. Его смелость в переосмыслении авторитетов, попытки соединить веру с рациональным анализом и новаторские физические теории позволяют видеть в нем фигуру, предвосхитившую методологический поворот к эксперименту и критическому мышлению, характерный для более поздних эпох.

Комментарии на «Первую Аналитику» Аристотеля

[О силе и значении простых звуков, а затем о различных видах умозаключений, как было показано в «Первой Аналитике» через множество доказательств: софистических, диалектических и аподиктических. Аподиктические умозаключения он излагает здесь, диалектические – в «Топике», где каждое из них может быть использовано в рассуждениях. Что же касается того, как не быть обманутым теми, кто вступает с нами в спор, это он разбирает в «Софистических опровержениях», словно давая нам противоядие, чтобы избежать софистических уловок, как он сам говорит, подобно тому как врачи изучают яды лекарств не для того, чтобы применять их, а чтобы избегать. Пусть никто не думает, как полагают многие, что рассуждение философов касается софистических умозаключений. Ведь этот вид умозаключений относится скорее к играющим, чем к серьезным. Например: «Все, что превосходит превосходимое, больше; капуста превосходит свеклу; следовательно, капуста больше свеклы». Напротив, Аристотель излагает здесь скорее опровержения такого рода обманов. Поэтому он и не озаглавливает книгу «О софистических умозаключениях», но «Софистические опровержения». Для философов рассуждение касается аподиктического умозаключения, которое основывается не на правдоподобном, но на необходимых и самоочевидных предпосылках. Потому невозможно переубедить того, кто следует необходимости таких рассуждений. Ведь убеждаться следует не просто из доверия к лицам (это было бы неустойчиво), но искать истину через доказательство, даже если все против.

Что целью логического труда является доказательство, стало ясно. Философы искали доказательство как орудие для достижения успеха в частях философии – теоретической и практической. Ведь как плотник отличает прямое дерево от кривого с помощью отвеса, а строитель – ровную стену от наклонной с помощью вертикали, так и философ с помощью доказательного критерия различает в теории истинное от ложного, а в практике – доброе от злого. Итак, доказательство есть научное умозаключение, получаемое из самоочевидных и общепризнанных рассуждений.

Предыдущей по порядку является книга «Софистических опровержений». То, что она должна следовать за «Топикой», мы показали там: упражняясь в правдоподобном, мы легче подступим к необходимому. А то, что она предшествует «Софистическим опровержениям», ясно отсюда: этот труд совершенно бесполезен для доказательства, и вставлять его среди трудов, способствующих доказательству, неуместно. Да и вообще не следует, прежде чем познать истинное, задерживаться на ложном, чтобы не оказаться во власти зла незаметно для себя. В-третьих, если ложь опровергается сопоставлением с истиной, то логично сначала познать истину, а затем, утвердившись в ней, перейти к опровержению лжи через сравнение с ней.

Заметим также, что и здесь Аристотель следует своему методу преподавания и начинает с более общих положений. Всякое преподавание, говорит он, и всякое умственное обучение исходит из предшествующего знания, а затем переходит к частностям, то есть к предмету. Поскольку доказательство возникает из предпосылок, он сначала хочет установить, из каких заранее известных положений возникает доказательство, а затем – что это за положения.

Чтобы показать, что доказательство исходит из предварительно известного, он сначала доказывает, что всякое преподавание и всякое обучение исходят из предшествующего и заранее известного. Если это так, а доказательство есть некое преподавание и обучение, то и доказательство берет начало из предшествующего знания, то есть из общих понятий. Иначе невозможно доказать, не приняв сначала некоторые общепризнанные положения из общих понятий. Как в геометрии нельзя доказать, что две стороны треугольника больше третьей, не зная сначала, что такое треугольник вообще или угол вообще, так невозможно познать доказательство без предшествующего знания.

p. 71а1 Всякое преподавание и всякое обучение…

Следует знать, что есть два способа, через которые возникает всякое знание, как говорит и Платон: обучение и открытие. Мы познаем либо обучаясь у другого, либо открывая сами. Александр здесь говорит неверно, что под знанием подразумевается открытие, так что фраза «всякое преподавание и всякое обучение исходит из предшествующего открытия» неверна. Сам Аристотель ясно дает нам отдельное рассуждение об открытии. Кроме того, всякому открытию предшествует исследование, так что открытое не относится к самоочевидному – ни к общим понятиям, ни к тому, что познается через чувства. Первое постижение этих вещей не зависит от других источников достоверности, и о них нет никакого исследования. Таким образом, всякое открытие тоже исходит из некоторого предшествующего знания, как и обучение.

Чем же отличается «исходящее из предшествующего знания» в обучении от открытия? В обоих случаях что-то должно быть известно заранее. Но невозможно, чтобы обучение и знание зависели друг от друга до бесконечности: каждое знание должно происходить из другого обучения, и так без конца. Поэтому нельзя понимать «знание» вместо «открытия», но просто как исходящее из чего-то заранее известного и принятого, каким бы ни был способ его предшествующего познания – через открытие, обучение или самоочевидные и недоказуемые положения.

Преподавание и обучение тождественны по предмету, но различаются по отношению. Как путь из Афин в Фивы и из Фив в Афины различаются по направлению, но совпадают по местности, так и в обучении и преподавании: действие, исходящее от учителя к ученику, называется преподаванием, а происходящее в самом ученике (как состояние) – обучением.

Хорошо сказано, что они исходят из предшествующего знания. Если бы всякое преподавание и всякое обучение исходили из предшествующего обучения, рассуждение уходило бы в бесконечность: для каждого обучения требовалось бы предшествующее, и так без конца. Тогда всякое знание не имело бы начала, и познать что-либо было бы невозможно: чтобы узнать что-то, нужно было бы заранее узнать бесконечное число вещей, а познать бесконечное нельзя – это абсурд. Поэтому правильно сказано: «из предшествующего знания».

Замечательно добавлено слово «умственное» в противопоставление чувственному познанию. Чувственное познание не требует предшествующего знания. Например, что это белое: чувство учит нас этому, даже если нет предварительного знания. Точно так же и то, что это Сократ: чувство показало мне его, хотя раньше я его не знал.

Кроме того, он говорит «умственное», а не «доказательное», имея в виду более общее понятие, охватывающее все виды умозаключений – диалектические, софистические, индукцию и риторические доказательства.

Таким образом, в первой фигуре получается такое умозаключение:

– Доказательство есть умственное знание.

– Всякое умственное знание исходит из предшествующего знания.

– Следовательно, доказательство исходит из предшествующего знания.

Умственным знание называется потому, что оно прокладывает и обеспечивает нам путь к доказательным методам.

Утвердив, что всякое преподавание и всякое обучение исходят из предшествующего знания, он подтверждает это примерами из других искусств, умозаключений, индукции и риторических приемов (то есть через энтимемы и примеры).

Из других искусств: например, будущий сапожник заранее знает, что кожа режется, а железо режущее; зная это, он направляет себя к этому делу и затем учится, как именно нужно резать. Точно так же врач, заранее зная, что тело режется, а железо режущее, приступает к операции. Так в искусствах видно предварительное знание.

В умозаключениях необходимо, чтобы посылки были заранее известны и приняты как общепризнанные, а затем, искусно составив их, можно вывести заключение.

Через индукцию это тоже подтверждается: если я хочу узнать, двигает ли каждое животное нижней челюстью, я говорю, что поскольку и человек, и лошадь, и собака, и бык двигают нижней челюстью (а здесь я уже знаю, что есть предварительное знание каждого частного случая), то отсюда я делаю общий вывод.

Через энтимемы (как в риторике) тоже можно вывести умозаключение. Например: «Этот человек прихорашивается, следовательно, он прелюбодей». Здесь опущена посылка «всякий прихорашивающийся – прелюбодей», но она заранее известна (поскольку прихорашивание имеет дурную славу).

Энтимемой это называется потому, что в уме остается («энтюмейстай») опущенная посылка.

В примерах тоже видно предварительное знание: «Не следует давать деньги Эсхину, ведь и Писистрат, получив их, стал тираном».

Таким образом, Аристотель правильно сказал, что всякое преподавание и всякое обучение исходят из предшествующего знания.

стр. 71a3 Ведь и математические науки завершаются этим способом.

Вот как, начав с общего, он пришел к частному, подтверждая их через это. Очевидно, говорит он, что всякое учение происходит из предшествующего знания, как рассматривают во всех случаях. Ибо математические науки, то есть логические, упорядочиваются этим способом, то есть через предзнание, как мы сказали. Подобным же образом это происходит и в других искусствах и в рассуждениях, вместо «силлогизмы»: ведь как общее подтверждается через частное, так и частное через общее с помощью силлогизмов, исходя из предшествующего знания.

стр. 71a7 Одни принимают [положения] как от понимающих.

То есть «от собеседников»: если я хочу доказать, что душа бессмертна, нужно сначала принять от собеседника как уже известное, что душа самодвижна, а самодвижное – неуничтожимо. Если же он не примет этого, нужно доказывать из других [посылок], что самодвижное неуничтожимо, и так доказать, что душа бессмертна.

стр. 71a9 Подобным же образом и риторы убеждают.

Он говорит, что так же, как у философов силлогизмы, у риторов [убеждение] происходит из предшествующего знания: как мы показали, и парадейгма, и энтимема возникают из предшествующего знания. Хорошо сказал «убеждают»: ведь и Платон в «Горгии» говорит, что есть два вида [убеждения] – один учительный, другой внушающий веру. И учительным пользуются философы, поскольку они рассуждают об истине, а внушающим веру – ораторы, поскольку они стремятся скорее убедить, чем выдвинуть истину.

p. 71a11 Двояким образом необходимо предварительно познавать [каждое].

Убедившись, что всякое обучение и всякое учение происходит из предшествующего знания, и подтвердив это как на примере других искусств, так и через силлогизмы, индукцию и риторические убеждения, он теперь хочет объяснить, что именно должно быть предварительно познано. Но поскольку наша задача сейчас – не рассматривать частные науки, а говорить вообще о доказательном методе, нам не следует исследовать, что должно быть предварительно познано в каждой отдельной науке, а только то, что относится к доказательству вообще. Однако мы не сможем этого понять, не узнав, какими способами предварительно познается то, что познается заранее. А это, в свою очередь, невозможно без понимания, в чем состоит доказательная наука и через что она осуществляется. Поэтому необходимо сначала разобрать этот вопрос.

Итак, я утверждаю, что во всяком доказательстве рассматриваются две вещи:

1. Проблема, которая предлагается для доказательства,

2. Посылки, через которые эта проблема обосновывается.

В каждой проблеме также рассматриваются две вещи:

– Данное (то, что уже известно),

– Искомое (то, что требуется выяснить).

Например, в проблеме «бессмертна ли душа» данным является подлежащий термин (т. е. «душа»), а искомым – предикат («бессмертна»).

Но не только в проблемах, исследующих собственные свойства вещей, мы находим данное и искомое, но и в тех, где спрашивается, есть ли что-то. Например, в проблеме «есть ли животное трагелаф» данным является «животное», а искомым – «трагелаф». Ведь проблема спрашивает не есть ли животное (это очевидно), а есть ли такое животное. Добавление «трагелаф» предполагает признание существования животного, но исследует его качество.

Точно так же, если мы спрашиваем, «есть ли пустое место», данным является «место», а искомым – «пустое».

Таким образом, все посылки, через которые обосновывается проблема, по крайней мере две. В каждом частном доказательстве они должны быть предварительно известны, ибо невозможно сделать вывод, не зная всех посылок. Однако в доказательстве вообще невозможно заранее знать обе посылки, но необходимо знать только большую, которая всегда является одним из общих аксиом, без которых ничего нельзя доказать. Меньшие же посылки бесконечны (поскольку для каждой теоремы берутся особые), и потому невозможно заранее знать вообще все меньшие посылки доказательства. Однако они содержатся в больших посылках (т. е. аксиомах) потенциально.

Например, если даны три прямые A, B, Γ, и если сказано: «поскольку A и B равны Γ, то они равны и между собой, ибо равные одному и тому же равны и между собой», – то очевидно, что меньшая посылка («A и B равны Γ») содержится в большей («равные одному и тому же равны между собой»).

Также в силлогизме:

– «Человек – животное,

– Животное – сущность,

– Следовательно, человек – сущность»

меньшая посылка («человек – животное») очевидно содержится в большей («животное – сущность»).

Таким образом, есть три вещи, которые должны быть заранее известны в любом доказательстве:

1. Данное,

2. Искомое,

3. Аксиома.

Например, в первой теореме Евклида, где требуется построить равносторонний треугольник на данной конечной прямой:

– Данное: конечная прямая,

– Искомое: равносторонний треугольник,

– Аксиомы:

– В предварительных рассуждениях: «прямые, проведенные из центра к окружности, равны между собой» и «равные одному и тому же равны между собой»,

– В заключении: «равносторонний треугольник – это тот, который ограничен тремя равными прямыми».

Заметим, что геометр заранее знает все упомянутое: что такое прямая, что такое конечная, что такое равносторонний треугольник, а также остальные аксиомы. Некоторые вещи он просто принимает, например, что такое основание, что такое наложение, что такое равенство, поскольку они общеизвестны.

То же самое можно найти и в других науках и искусствах. Например, в медицине:

– Данное: человек имеет лихорадку,

– Искомое: причина лихорадки или предварительная причина начала болезни,