История сексуальности 2. Использование удовольствий

I. Изменения

Эта серия исследований выходит в свет позже, чем я предполагал, и в совершенно ином виде.

Вот почему. Эти исследования не должны были быть ни историей форм поведения, ни историей представлений [représentations]. Речь шла об истории «сексуальности»; кавычки в данном случае важны. Моя цель была не в том, чтобы воссоздать историю типов сексуального поведения и сексуальных практик, проследив их последовательные формы, их эволюцию и характер распространения. Я также не предполагал заниматься анализом идей (научных, религиозных, философских), которые использовались людьми в качестве представлений соответствующих типов поведения. Первоначально я хотел остановиться на этом столь обыденном и исторически столь недавнем понятии – «сексуальность»; взглянуть на него с определенной дистанции, обогнуть его привычную очевидность, проанализировать теоретический и практический контекст, с которым оно связано. Сам термин «сексуальность» появился довольно поздно, в начале XIX века. Этот факт не следует как недооценивать, так и перегружать интерпретациями. Он свидетельствует о чем-то, что не есть просто изменение в словарном запасе; но он, конечно, не указывает на момент внезапного появления того, к чему отсылает. Употребление слова установилось во взаимодействии с другими явлениями: развитием различных областей знания (охватывающих как биологические механизмы воспроизводства организмов, так и разновидности индивидуального и общественного поведения); закреплением определенного комплекса правил и норм – частью традиционных, частью новых – опирающихся на религиозные, юридические, педагогические, медицинские институты; и с изменениями в способе, каким индивиды приводятся к тому, чтобы наделять смыслом и ценностью свое поведение, свои обязанности, свои удовольствия, свои чувства и ощущения, свои сны. Одним словом, речь шла о том, чтобы посмотреть, каким образом в современных [modernes] западных обществах сложился такой «опыт», где индивиды должны признавать себя в качестве субъектов определенной «сексуальности», имеющей выходы на самые разные области знания и связанной с определенной системой правил и принуждений. Проект, таким образом, был проектом истории сексуальности как опыта – если под опытом понимать существующую в рамках данной культуры корреляцию между областями знания, типами нормативности и формами субъективности.

Такой подход к сексуальности означал, что мы отказываемся от мыслительной схемы, которая была на тот момент весьма распространенной: из сексуальности делают некий инвариант и предполагают, что если она в своих проявлениях принимает исторически особые формы, то происходит это за счет действия различных механизмов подавления, так или иначе репрессирующих сексуальность в любом обществе. Это значит, что желание и субъект желания выносятся за рамки исторического поля, а понимание тех аспектов сексуальности, которые являются историчными, считается возможным только на основе общей формы запрета. Но самого по себе отказа от этой гипотезы было недостаточно. Подход к «сексуальности» как к исторически особой форме опыта также предполагал, что мы уже можем располагать инструментами, позволяющими анализировать три определяющих ее оси, с учетом особого характера каждой оси и их взаимных корреляций: корпус относящихся к сексуальности знаний; системы власти, регулирующие соответствующую ей практику; и формы, в которых индивиды могут и должны признавать себя в качестве субъектов этой сексуальности. В том, что касается первых двух аспектов, работа, которую я уже проделал раньше, – как в отношении медицины и психиатрии, так и в отношении дисциплинарных практик и власти, основанной на системе наказаний, – дала мне необходимые здесь инструменты. Анализ дискурсивных практик позволял проследить формирование соответствующего корпуса знаний, избегая дилеммы наука/идеология; анализ отношений власти и их технологий давал возможность рассматривать их как открытые стратегии, избегая еще одной альтернативы: власть, понятая как господство / власть, подлежащая разоблачению как симулякр.

Иначе обстояло дело с изучением форм, в которых индивиды приводятся к тому, чтобы признавать себя субъектами пола и сексуальности [sujets sexuels]. Здесь я столкнулся с гораздо более серьезными трудностями. Понятия желания и субъекта желания [sujet désirant] служили в тот момент основой если не теории, то как минимум общепризнанного теоретического тезиса. Сама эта общепризнанность была чем-то весьма странным. Действительно, этот тезис в тех или иных вариантах обнаруживался в самой сердцевине классической теории сексуальности, и одновременно – в концепциях, которые пытались от этой теории отмежеваться; и его же, очевидно, следовало считать наследником – в XIX и XX веках – многовековой христианской традиции. Хотя опыт сексуальности как особая историческая фигура отличается от христианского опыта «плоти», однако и в том и в другом случае в качестве доминирующего выступает, судя по всему, принцип «человека желания» [le principe de l’«homme de désir»]. В любом случае, было неясно, как можно анализировать формирование и развитие опыта сексуальности начиная с XVIII века, не проделав предварительно исторической и критической работы в отношении желания и субъекта желания. Или, другими словами, не осуществив определенной «генеалогии». Под этим я имею в виду не воссоздание истории последовательно сменяющих друг друга концепций желания, вожделения или либидо, но анализ практик, посредством которых индивиды приводились к тому, чтобы концентрировать внимание на самих себе, расшифровывать себя, узнавать себя в качестве субъектов желания [sujets de désir] и признавать себя таковыми, выстраивая между самими собой и собой отношение определенного типа, позволющее им обнаруживать в желании истину своего бытия, независимо от того, является ли оно природным или тварным. Одним словом, идея этой генеалогии была в том, чтобы проанализировать, каким образом индивиды приводились к необходимости практиковать по отношению к самим себе и к другим определенную герменевтику желания, для которой сексуальное поведение являлось, очевидно, значимым случаем, но, определенно, не исключительной областью приложения. В общем, чтобы понять, как для современного индивида [l’individu moderne] стал возможен этот опыт себя как субъекта некой «сексуальности» [sujet d’une «sexualité»], необходимо было предварительно исследовать способ, каким западный человек в течение многих веков приводился к тому, чтобы признавать себя в качестве субъекта желания.

В свое время мне уже пришлось осуществить определенный теоретический сдвиг – для анализа того, что часто обозначали как прогресс познания; этот сдвиг привел меня к вопросу об артикулирующих знание формах дискурсивных практик. Еще один теоретический сдвиг потребовался для анализа того, что часто описывают как проявления «власти»; он привел меня к необходимости поставить вопрос скорее о множественных отношениях, об открытых стратегиях и рациональных техниках, артикулирующих осуществление тех или иных форм власти. Теперь, очевидно, нужно было осуществить еще один, третий сдвиг – для анализа того, что принято обозначать как «субъект»; следовало поставить вопрос о формах и модальностях отношения к себе [rapport à soi], посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта. После исследования истинностных игр [jeux de verité] в их отношении друг к другу (на примере ряда эмпирических наук XVII–XVIII веков) и исследования истинностных игр в связи с отношениями власти (на примере практик наказания), требовалось, очевидно, проделать еще одну работу: провести исследование истинностных игр, задействованных в отношении себя к себе, и способов конституирования себя в качестве субъекта, взяв в качестве области референции и исследовательского поля то, что можно было бы назвать «историей человека желания» [ «histoire de l’homme de désir»].

Было ясно, однако, что такая генеалогия уводила меня очень далеко от моего первоначального проекта. Я оказался перед выбором: или придерживаться уже разработанного плана, дополнив его кратким историческим экскурсом, посвященным этой теме желания; или реорганизовать всё исследование вокруг процесса медленного формирования на протяжении Античности этой герменевтики себя. Я выбрал второе решение, сказав себе, что в конечном счете то, что я считал важным – и чем считал важным заниматься на протяжении многих лет, – есть предприятие с целью выявить некоторые элементы, которые могли бы быть полезны для истории истины. Речь идет не об истории того, что может иметься истинного в наших знаниях, но об анализе «истинностных игр», игр истинного и ложного, посредством которых бытие конституируется исторически как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено. Через какие истинностные игры человек мыслит свое собственное бытие, когда воспринимает себя как умалишенного, когда смотрит на себя как на больного, когда осознаёт себя как существо живущее, говорящее и работающее, когда судит и наказывает себя в качестве преступника? Посредством каких истинностных игр человек признал себя в качестве человека желания? Мне показалось, что, ставя вопрос таким образом и пробуя также разработать его в отношении периода, далекого от ранее хорошо знакомых мне горизонтов, я, очевидно, обрекаю себя на отказ от намеченного плана, но зато получаю возможность гораздо ближе подойти к проблематике, которую пытаюсь очертить вот уже многие годы. Пусть даже ценой нескольких лет дополнительной работы. Конечно, этот длинный обходной путь был связан с разного рода рисками; но у меня был мотив, и мне показалось, что это исследование дает мне определенные теоретические преимущества.

В чем были риски? Риск задержать и расстроить давно намеченную программу публикаций. Я признателен тем, кто следовал за мной в моей работе с ее траекториями и обходными путями – я думаю о слушателях Коллеж де Франс – и тем, кто терпеливо ждал ее окончания, – Пьеру Нора в первую очередь. Что же до тех, для кого обременять себя, вновь и вновь начинать сначала, пробовать, ошибаться, пересматривать всё до основания и при этом находить еще возможность для колебаний в ходе поисков, что же до тех, для кого, одним словом, работать, удерживая себя на дистанции осторожности и беспокойства, равносильно капитуляции, – что ж, это ясно, мы родом с разных планет.

Существовала еще одна опасность: мне предстояло иметь дело с документами, с которыми я был слишком плохо знаком[1]. Я мог незаметно для самого себя подогнать их под формы анализа и способы постановки вопросов, которые, придя из других областей, совершенно не подходят для такого типа текстов. Работы П. Брауна и П. Адо, неоднократные беседы с ними и их мнения стали здесь для меня большой помощью. Была и противоположная опасность: стараясь достичь более глубокого понимания древних текстов, я мог потерять центральную нить вопросов, которые я хотел поставить; X. Дрейфус и П. Рабинов в Беркли своими размышлениями, вопросами, своей требовательностью помогли мне осуществить работу, связанную с переформулированием теоретических и методологических подходов. Ценные советы дал мне Ф. Валь.

В эти годы мне постоянно помогал в работе П. Вен. Он знает, что такое для настоящего историка поиск истины [le vrai]; но он знает также, в какой лабиринт мы входим, когда решаем заняться историей игр истинного и ложного [jeux du vrai et du faux]. Он принадлежит к числу тех, довольно редких сегодня людей, кто готов идти навстречу опасности, которую несет с собой – для любой мысли – вопрос об истории истины. Его влияние на эти страницы было бы трудно очертить.

Что же касается мотива, который двигал мною, он был очень прост. С точки зрения некоторых, надеюсь, его одного было бы уже достаточно. Это – любопытство; во всяком случае, тот единственный вид любопытства, который стоит практиковать с определенной долей упорства. Не то, направленое на усвоение того, что положено знать, но то, которое дает возможность отстраниться от самого себя. Чего стоила бы вся страсть к познанию, если она должна была бы обеспечивать лишь количественное усвоение знаний, а не отказ для того, кто познает, – отказ особого рода и в той мере, в какой это возможно, – от привычных ориентиров? В жизни бывают такие моменты, когда вопрос, возможно ли мыслить иначе, чем мы мыслим, и видеть иначе, чем мы видим, необходим, если мы хотим продолжать думать и смотреть. Мне могут возразить, что в таких случаях эти игры с самим собой должны оставаться за кулисами; что они в лучшем случае есть часть той предварительной работы, следы от которой исчезают сами по себе, после того как достигнуты нужные результаты. Но что же такое сегодня философия – я хочу сказать, философская деятельность, – если она не есть критическая работа мысли над самой собой? И если она не попытка узнать на опыте, как и до какого предела возможно мыслить иначе, вместо того чтобы заниматься легитимацией того, что мы уже знаем? В философском дискурсе всегда есть нечто смехотворное, когда он хочет извне навязывать непреложные законы другим, указывать другим, где находится их истина и как ее обрести, или самонадеянно берется судить их дела в наивной позитивности; но исследовать, что в его собственном мышлении может быть изменено благодаря упражнению, в которое он превращает чужое знание, – здесь философский дискурс в своем праве. Проба, опыт, «эссе» [ «essai»] – что надо понимать как преобразующее испытание самого себя в игре истины, а не как основанное на примитивизации присвоение другого в целях коммуникации – это живое тело философии, по крайней мере, если сегодня она продолжает оставаться тем, чем была когда-то, то есть определенной «аскезой», упражнением себя в движении мысли.

Нижеследующие исследования, как и те, что я уже проделал раньше, областью изучения и характером используемых материалов относятся к исследованиям «истории»; но это не труды «историка». Это не означает, что в них резюмируется или синтезируется работа, проделанная другими; они представляют собой – если посмотреть на них с точки зрения их «прагматики» – протокол своего рода упражнения, которое было долгим, на ощупь, в котором часто многое приходилось исправлять и делать заново. Это было философское упражнение; его сверхзадачей было узнать, в какой степени работа осмысления своей собственной истории может освободить мысль от того, что она мыслит втайне от самой себя, и дать ей возможность мыслить иначе.

Был ли я прав, выбрав рискованный путь? Не мне говорить об этом. Я знаю только, что, сместив таким образом тему и хронологические ориентиры исследования, я получил определенное теоретическое преимущество; у меня появилась возможность выйти на два обобщения, которые позволили мне одновременно и вписать мое исследование в более широкий горизонт, и точнее сформулировать его метод и объект.

Идя назад, от современной эпохи через христианство к Античности, я в какой-то момент пришел к выводу, что есть один одновременно очень простой и очень общий вопрос, который мне не удастся обойти: почему половое поведение [comportement sexuel], виды активности и удовольствия, связанные с ним, оказываются предметом морального внимания? Откуда эта этическая озабоченность [souci éthique], которая оказывается – по крайней мере, в определенные исторические моменты, в определенных обществах и внутри определенных групп – более значимой, чем моральное внимание, уделяемое другим, часто принципиально важным областям индивидуальной и коллективной жизни, таким, как режимы питания или исполнение обязанностей гражданина? Я, конечно, знаю, какой ответ немедленно приходит на ум: данная область является объектом фундаментальных запретов, нарушение которых считается серьезным проступком. Но дать такой ответ – значит предлагать в качестве решения сам вопрос. И, самое главное, при этом упускается из виду, что этическая забота в отношении полового поведения, как в своей интенсивности, так и своих формах далеко не всегда находится в прямой связи с системой запретов; часто оказывается, что моральное внимание сильно как раз там, где нет ни обязательств, ни запрещений. Иными словами, запрет – это одно, моральная проблематизация – совсем другое. Таким образом, мне показалось, что путеводной нитью мне должен служить следующий вопрос: как, почему и в какой форме половая активность [l'activité sexuelle] конституировалась в качестве моральной области? Откуда это этическое отношение, эта забота – столь настойчивая, хотя и варьирующаяся в своих формах и интенсивности? Откуда эта «проблематизация»? И в конечном счете ведь именно в этом состоит задача истории мысли, в отличие от истории поведения и истории представлений: определить условия, при которых человек «проблематизирует» то, чем он является, то, что он делает, и мир, в котором он живет.

Но, задав этот очень общий вопрос и задав его греческой и греко-латинской культуре, я постепенно пришел к выводу, что эта проблематизация связана с совокупностью практик, которые, несомненно, имели достаточно большое значение в наших обществах: это то, что можно было бы назвать «искусствами существования». Под этим следует понимать продуманные и добровольные практики, посредством которых люди не просто устанавливают для себя правила поведения, но стараются изменить самих себя, преобразовать себя в собственном особом бытии и сделать из своей жизни произведение, несущее в себе определенные эстетические ценности и отвечающее определенным критериям стиля. Эти «искусства существования», эти «техники себя», частично, очевидно, утратили свою значимость и автономию, когда с приходом христианства они были интегрированы в практику [exercice] пастырской власти и позднее – в практики образовательного, медицинского и психологического типа. Тем не менее следовало бы, очевидно, написать или воспроизвести длинную историю этих эстетик существования и технологий себя. Уже прошло довольно много времени с тех пор, как Буркхардт подчеркнул их важность в эпоху Возрождения; но их последующая жизнь, их история и развитие на этом не заканчиваются[2]. Во всяком случае, мне показалось, что изучение проблематизации полового поведения в Античности может рассматриваться как глава – одна из первых глав – этой общей истории «техник себя».

Но вот ирония усилий, которые предпринимаешь, чтобы изменить свой способ видеть, чтобы модифицировать горизонт того, что уже знаешь, и попытаться отступить немного в сторону. Действительно ли эти усилия привели к тому, что ты стал мыслить иначе? Может быть, они, в лучшем случае, дали возможность мыслить иначе то, что уже мыслил, и взглянуть на то, что ты уже сделал раньше, под другим углом и в более ясном свете. Думал, что уходишь всё дальше, и вот обнаруживаешь, что находишься по вертикали от самого себя. Странствие делает вещи моложе, а отношение к себе – старше. Мне кажется, теперь я лучше понимаю, каким образом, двигаясь в чем-то вслепую, проходя последовательно разные отрезки пути, я оказался вовлеченным в это предприятие – историю истины: анализировать не поведение и не идеи, не общества и не их «идеологии», а проблематизации, посредством которых бытие дается самому себе как то, что может и должно быть помыслено, и практики, на основе которых эти проблематизации формируются. Археологическое измерение этого анализа позволяет анализировать сами формы проблематизации; генеалогическое измерение – их образование на основе практик и модификаций практик. Проблематизация безумия и болезни на основе социальных и медицинских практик, определяющих специфический профиль «нормализации»; проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных практиках, подчиняющихся определенным «эпистемическим» правилам; проблематизация преступления и криминального поведения на основе определенных практик уголовного наказания, подчиняющихся «дисциплинарной» модели. И вот теперь я хотел бы показать, как в Античности половая активность и связанные с ней удовольствия [I’activité et les plaisirs sexuels] проблематизировались через определенные практики себя, с опорой на критерии определенной «эстетики существования».

Таковы причины, по которым я переориентировал всё свое исследование на генеалогию человека желания, начиная с классической Античности и до первых веков христианства. Я распределил работу в соответствии с простым хронологическим принципом: первый из этих томов, «Использование удовольствий», посвящен тому, как половая активность проблематизировалась философами и врачами в греческой классической культуре в IV веке до н. э.; «Забота о себе» посвящена этой проблематизации в греческих и латинских текстах первых двух веков нашей эры; наконец, в «Признаниях плоти» анализируется формирование доктрины и пастырства плоти. Что же касается документов, которые я буду использовать, – это будут большей частью «предписывающие» тексты; этим я хочу сказать, что какова бы ни была их форма (речь, диалог, трактат, сборник предписаний или рецептов, письма и т. д.), главным в них является стремление предложить определенные правила поведения. К теоретическим текстам, посвященным доктрине удовольствия и страстей, я буду обращаться только в случаях, когда материал требует дополнительных пояснений. Область, которую я буду анализировать, составляют тексты, которые стремятся предложить правила, мнения, советы, помогающие вести себя должным образом; «практические» тексты, которые сами являются объектом «практики» – постольку, поскольку они, создавались для того, чтобы их читали, заучивали, чтобы над ними размышляли, чтобы их использовали и проверяли на пригодность в тех или иных ситуациях, и поскольку они, в итоге, должны были задавать основу повседневного поведения. Они играли роль своего рода операторов, позволяющих индивидам задаваться вопросами о своем собственном поведении, следить за ним, выстраивать его и формировать самих себя в качестве этических субъектов. Иначе говоря, это тексты, выполняющие определенную «это-поэтическую» функцию [fonction «étho-poétique»], если воспользоваться словом, которое мы находим у Плутарха.

Но поскольку этот анализ человека желания располагается в точке пересечения археологии проблематизаций и генеалогии практик себя, я хотел бы, перед тем как начать изложение, остановиться на этих двух понятиях; обосновать формы «проблематизации», которые я выделил, пояснить, что можно понимать под «практиками себя», и объяснить, какие парадоксы и трудности привели меня к тому, чтобы вместо истории моральных систем, которую следовало бы писать, основываясь на анализе запретов, заняться историей этических проблематизаций на основе анализа практик себя.

II. Формы проблематизации

Предположим, что мы согласны принять на время столь общие категории, как «язычество», «христианство», «мораль» и «мораль пола» [morale sexuelle]. Предположим, что мы хотим выяснить, в каких пунктах «христианская мораль пола» наиболее явным образом противопоставила себя «морали пола древнего язычества»: запрет инцеста, доминирующая роль мужчины, подчинение женщины? Скорее всего, ответы были бы не такими; известно, что эти явления в их разных формах характеризуются распространенностью и постоянством. Более вероятно, что для проведения различия были бы выбраны другие моменты. Оценка самого полового акта: христианство ассоциировало бы его со злом, с грехом, с грехопадением, со смертью, в то время как Античность, наоборот, наделяла бы его позитивными значениями. Определение законного партнера: христианство, в отличие от того, что имело место в греческих и римских обществах, принимало бы половой акт только в рамках моногамного брака и внутри такого брачного союза навязывало бы ему принцип, ориентированный исключительно на задачу порождения потомства. Осуждение отношений между индивидуумами одного пола: христианство категорически отвергало бы их, в то время как Греция их превозносила бы, а Рим бы допускал – по крайней мере, между мужчинами. К этим трем основным оппозициям можно было бы добавить высокую моральную и духовную ценность, которой христианство, в отличие от языческой морали, наделяло бы строгое воздержание, постоянство в целомудрии и девственность. В итоге, кажется, что в отношении всех этих пунктов, которые в течение столь длительного времени считались столь важными: природа полового акта, моногамная верность, однополые отношения, целомудрие, – древние были скорее безразличны, что ничего из этого не привлекало всерьез их внимания и не являлось для них острой проблемой.