История сексуальности 3. Забота о себе

Я начну с разбора одного достаточно своеобразного текста. Это своего рода «практическое» руководство, ориентированное на повседневную жизнь, а не собрание рассуждений или морально-нравственных предписаний. Это единственный из сохранившихся от той эпохи текстов, где обнаруживается что-то похожее на систематическую сводку различных возможных форм половых актов. В отношении этих актов наш текст, как правило, не выносит каких-либо прямых и однозначных моральных суждений, однако позволяет рассмотреть принятые в общем и целом оценочные схемы. И можно констатировать, что схемы эти весьма близки общим принципам, которые уже в классическую эпоху организовывали моральный опыт афродисий (ἀφροδίσια)•. Книга Артемидора, таким образом, может служить ориентиром. Она свидетельствует о чем-то прочно установившемся, о способе мыслить, вошедшем в обычай. По этой причине она позволит нам определить, что же особенное и в чем-то новое могло содержаться в философской или медицинской рефлексии той же эпохи по поводу удовольствий и полового поведения.

• Греч. любовные утехи, секс. Греческие слова и понятия, приводимые автором, даются в переводе этого тома «Истории сексуальности» не в латинской транслитерации, как во французском оригинале, а в греческом написании; центральное понятие этого тома – афродисии – дается кириллицей, выделенной курсивом. – Жирными точками здесь и далее обозначены примечания переводчика.

I. I. Метод Артемидора

«Сонник» Артемидора – единственный текст, сохранившийся в полном объеме от богатейшей в Античности литературы, посвященной онейрокритике. Сам Артемидор, писавший во II веке н. э., цитирует множество сочинений (в том числе уже овеянных древностью), которые были в ходу в его время: Никострата Эфесского[1] и Паниасида Галикарнасского[2], Аполлодора Тельмесского[3], Феба Антиохийского[4], Дионисия Гелиопольского[5], естествоиспытателя Александра Миндского[6]; с похвалой отзывается он об Аристандре Тельмесском[7], ссылается также на три книги трактата Гемина Тирского, на пять книг Деметрия Фалерского и на двадцать две – Артемона Милетского[8].

Обращаясь к тому, кому посвящена его работа, к некоему Кассию Максиму – возможно, это Максим Тирский либо его отец[9], – который подвигнул его «не обрекать молчанию свою мудрость», Артемидор утверждает, что «ничем иным не занимался, а только денно и нощно прилежал к снотолкованию»[10]. Эмфатическое утверждение, вполне обычное для такого рода предисловий? Возможно. В любом случае Артемидор не просто скомпилировал наиболее известные примеры сновидческих предсказаний, подтвержденных реальностью. Он взялся написать сочинение с выходом на метод, причем в двояком смысле: книга задумана как некое пособие для использования в повседневной практике и в то же время – как теоретический трактат о правильных процедурах истолкования.

Не следует забывать, что анализ сновидений составлял одну из техник выживания. Поскольку образы сновидений – по крайней мере некоторые – рассматривались как знаки реальности или сообщения о будущем, большая ценность придавалась их расшифровке: для разумной жизни уклонение от этой задачи было невозможным. То была очень древняя народная традиция, а в образованных кругах – укоренившаяся привычка. Если нужда заставляла обращаться к бесчисленным специалистам, работавшим с ночными виде́ниями, неплохо было уметь и самому толковать эти знаки. Несметное множество свидетельств показывает, какое значение придавалось анализу сновидений как жизненной практике, причем не только при каких-то чрезвычайных обстоятельствах, но и в обыденной каждодневной действительности. Потому что во сне боги дают советы, наставления, а порой и четкие приказы. И даже когда сновидение только возвещает о каком-то событии, ничего не предписывая, даже если мы верим в неизбежность наступающего будущего, всё же хорошо заранее знать о том, что должно произойти, чтобы иметь возможность к этому подготовиться. Ахилл Татий говорит в «Левкиппе и Клитофонте» следующее: «Божество любит являться нам ночью и приоткрывать завесу над нашим будущим, не для того, однако, чтобы мы сумели уберечь себя от него (ведь людям не под силу справиться с роком), но для того, чтобы с бо́льшим смирением мы к нему отнеслись. Ведь всё, что обрушивается на человека неожиданно, ошеломляет его душу своей внезапностью и погружает ее в безысходность, если же люди исподволь готовят себя к страданию, пусть еще даже не испытанному, то острота его понемногу притупляется»[11]. Позднее Синезий передаст совершенно традиционную точку зрения, когда напомнит, что сновидения – это оракул, который всегда «пребывает с нами»: «если отправились в странствия – и он за нами последовал; воюем – и он с нами; принялись за городские дела, занялись земледелием или торговлей – и он с нами»; грезу надо воспринимать как «пророчицу, которая всегда наготове, добрая советчица и не сорит словами»; поэтому и следует прилежать к толкованию своих сновидений нам всем – «женщинам и мужчинам, старикам и юношам, бедным и богатым, частным гражданам и магистратам, горожанам и деревенским, ремесленникам и риторам: здесь не важны ни пол, ни возраст, ни положение в обществе, ни ремесло»[12]. В таком духе и пишет Артемидор свой «Сонник».

Главное для Артемидора – детально расписать читателю, как именно ему следует действовать: как приступить к разбивке сновидения на составные элементы и, далее, к установлению его диагностического смысла; как можно истолковать его в целом, исходя из этих элементов, но в то же время учитывая это целое при расшифровке каждой части. Знаменательна параллель, которую Артемидор проводит с дивинаторной техникой жрецов, которые тоже «знают, как толковать каждую отдельную примету, но окончательное решение выносят столь же по совокупности примет, сколь и по каждой в отдельности»[13]. Таким образом, речь идет о трактате, обучающем толкованию. Почти целиком сосредоточенная не на пророческих чудесах сновидений, а на τέχνη, искусстве, позволяющем заставить их говорить правильно, книга эта адресована нескольким категориям читателей. Артемидор хочет предложить инструмент для специалистов-аналитиков и профессионалов; таково чаяние, которым он надеется вдохновить своего сына, адресата четвертой и пятой книг: «Написанное в этой книге, пока она находится только у тебя, сделает тебя лучшим из всех снотолкователей»[14]. Равным образом в намерения его входит оказать помощь тем, кто, разочаровавшись в каких-то случайно опробованных ложных методах, чувствует искушение и вовсе отказаться от этой столь ценной практики: против таких заблуждений книга эта послужит спасительным средством – θεραπεία σωτηριώδης[15]. Но беспокоится Артемидор и о рядовом читателе, нуждающемся в самом базовом наставлении. В любом случае он хотел подать свою книгу как руководство для жизни, как инструмент, готовый к применению в любых жизненных обстоятельствах, стараясь увязывать свои толкования с тем, как разворачивается реальное существование: «как реальные события следуют в определенном порядке, так же и во сне можно уловить определенную последовательность»[16].

Этот характер «руководства для повседневной жизни» особенно чувствуется, если сравнить Артемидоров текст со «Священными речами» Аристида, этого беспокойного больного, который провел годы, ловя вести от бога, посылавшего ему сновидения на протяжении всего срока его болезни с ее необычайными перипетиями и несчетными попытками лечения, им предпринимавшимися. Можно заметить, что в труде Артемидора почти нет места каким-либо религиозным чудесам, как нет и, в отличие от многих других работ данного жанра, зависимости от культовой терапии, пусть автор и взывает, прибегая к традиционной формуле, к Аполлону Далдийскому, «отеческому богу», который не раз побуждал его сесть за книгу и даже «воистину стоит надо мною и едва ли не прямо повелевает мне писать»[17]. Артемидор не упускает случая отметить отличие своего труда от работ таких снотолкователей, как Гемин Тирский, Деметрий Фалерский и Артемон Милетский, которые передавали «предписания и исцеления, полученные от Сараписа»[18]. Типичный сновидец, к которому обращается Артемидор, – это не тревожный богомолец, озабоченный исполнением приказов, поступающих свыше. Это «обычный» индивид, чаще всего мужчина (сновидения женщин идут дополнительной статьей, как возможные варианты в случаях, когда пол субъекта может изменять смысл сновидения); мужчина, у которого есть семья, состояние, нередко и свое дело (он занимается торговлей, владеет лавкой); часто у него есть также слуги и рабы (но отмечается и случай, когда таковые отсутствуют). И его главные заботы, не считая здоровья, – это жизнь и смерть близких, успех его предприятий, его обогащение и разорение, женитьба детей, должности, которые он может получить в городском управлении. Короче говоря – среднестатистический обыватель. Текст Артемидора раскрывает типичный образ жизни и заботы, свойственные обычным людям.

Но в книге налицо и теоретическая задача, раскрываемая Артемидором в посвящении Кассию: он хочет возразить противникам снотолкования; хочет убедить скептиков, не верящих во все те формы дивинации, при помощи которых пытаются разгадать знаки, предсказывающие будущее. И обосновать свои убеждения Артемидор стремится не простой демонстрацией полученных результатов, а в ходе продуманного и аргументированного изложения метода исследования.

Артемидор не собирается игнорировать тексты своих предшественников: он потрудился их прочитать – но не для того, чтобы просто скопировать, как это часто делается; к «уже сказанному» его привлекает не столько стремление опереться на признанный авторитет, сколько широта и разнообразие опыта, который можно там обнаружить. И этот опыт он считал себя обязанным искать не только в трудах нескольких маститых авторов, но и непосредственно там, где он формируется. Артемидор гордится (он говорит об этом в посвящении Кассию Максиму и повторяет позже) широтой своих изысканий. Он не только сличал целую тьму сочинений на тему снотолкования, но и лично наведывался в заведения чтецов снов и предсказателей будущего на многих перекрестках средиземноморского мира. «Я же, во-первых, почитал делом чести добыть любую книгу о снотолкованиях, а во-вторых, я много лет, пренебрегая клеветой, водился с теми оболганными рыночными гадателями, которых люди важные и надменные обзывают нищими, обманщиками и шутами; и в эллинских городах, и на праздничных сборищах, и в Азии, и в Италии, и на самых больших и людных островах я терпеливо выслушивал рассказы о древних вещих снах и их исполнении, ведь в таких исследованиях нельзя было и действовать иначе»[19]. Однако собранный материал Артемидор не собирается передавать в сыром виде, а хочет подвести под «опыт» (πεῖρα), который в его глазах – «свидетель и направитель» всего, что он говорит[20]. Это значит, что он намерен контролировать сведения, на которые ссылается, путем сличения с другими источниками, сопоставления с собственной практикой и, наконец, проверки с точки зрения логики и доказательности, чтобы ничего из сказанного не «повисло в воздухе», оказавшись «пустой догадкой». Мы узнаем методы исследования, понятия – среди которых ἱστορία и πεῖρα – и формы контроля и «верификации», которые характеризовали аккумуляцию знания, осуществлявшуюся в ту эпоху естествознанием и медициной под более или менее непосредственным влиянием скептической школы мышления[21]. Текст Артемидора – значительный задел для всестороннего осмысления объемного корпуса документированной традиции.

Имея дело с подобным документом, не стоит искать в нем формулировок некой суровой морали или начатков каких-то новых стандартов полового поведения. Скорее, он лишь предоставляет указания на текущие способы оценки и общепринятые установки. Философская рефлексия определенно присутствует в этом тексте, и в нем заметны достаточно прозрачные отсылки к современным ему проблемам и дискуссиям; однако отсылки эти касаются методов расшифровки и анализа, но не оценочных суждений и моральных кодексов. Материал, к которому применяются толкования, онейрические сцены, которые они трактуют в качестве предзнаменований, ситуации и события, которые они возвещают, – всё это входит в общеразделяемый и традиционный ландшафт. Таким образом, от этого текста Артемидора можно ждать свидетельств о некоторой достаточно распространенной и, должно быть, достаточно давно укоренившейся моральной традиции. Но нужно иметь в виду, что текст этот, пусть он пестрит подробностями, предлагает в контексте сновидений картину всевозможных половых актов и отношений, более систематическую, чем рисует любая другая работа той же эпохи, всё же никоим образом не является, строго говоря, трактатом о морали, каковой ставил бы своей первостепенной задачей формулировку суждений по поводу этих актов и отношений. Лишь опосредованно, через расшифровку сновидений, можно распознать какие-либо оценки в отношении сцен и актов, представленных в тексте. Принципы какой-либо морали как таковые не предлагаются, опознать их можно лишь в самих ходах и поворотах анализа – путем истолкования истолкований. Это побуждает ненадолго остановиться на методах расшифровки, пускаемых в дело Артемидором, чтобы затем расшифровать мораль, лежащую в основе его аналитики сексуальных сновидений.

1. Артемидор различает две формы ночных видений. Есть ἐνύπνια – сны, отвечающие текущим переживаниям субъекта, те, что «имеют свойство возвращаться, вновь возникать в душе»: кто-то влюблен, желает присутствия объекта любви, и вот во сне тот является; кто-то оголодал, испытывает нужду поесть, и вот во сне он начинает насыщаться; а то еще снится «объевшемуся – что его рвет или что его душат»[22]; или тому, кто страшится врагов, снится, что те его окружают. Такая форма сновидения исполняет простейшую диагностическую функцию: она фиксирует текущее положение вещей (от настоящего к настоящему), показывает спящему субъекту его состояние, являет нехватку или избыток на телесном уровне либо страх или желание на уровне души.

Другое дело – сны, называемые ὄνειροι. Их природу и функцию Артемидор с легкостью раскрывает при помощи трех предлагаемых им «этимологий». Ὄνειρος – это то, что τὸ ὂν εἴρειν, «вещает то, что есть», то, что уже вплетено в цепочку времени и осуществится как событие в более или менее близком будущем. Это и то, что действует на душу, возбуждает ее – ὀρείνει; сон изменяет душу, лепит, образует ее; сон создает для нее настроения, вызывает в ней движения, соответствующие тому, что ей показывается. Наконец, в слове ὄνειρος угадывается имя Ира, бродяги-нищего с Итаки, который передавал порученные ему сообщения[23]. Итак, ἐνύπνιον и ὄνειρος в конечном счете различаются почленно: один говорит об индивиде, другой – о событиях в мире; один проистекает из состояний тела и души, другой предвосхищает развертывание цепочки времени; один являет игру избытка и недостатка в сфере желаний и отвращений, другой подает знак душе и в то же время ее образует. С одной стороны, грезы желания высказывают реальность души в ее текущем состоянии; с другой стороны, бытийные сны высказывают будущие события миропорядка.

Второе разделение вводит еще одно различие в каждой из двух категорий «ночного видéния»: что-то показывается ясно, прозрачно, не требуя расшифровки и толкования, а что-то преподносится лишь в образах, которые передают нечто иное, чем кажется на первый взгляд. В сновидениях «состояния» желание может обнаруживаться в легко узнаваемом присутствии своего объекта (снится желанная женщина), но может обнаруживаться и в каком-то другом образе, более или менее отдаленно связанном с тем же объектом. Аналогичное различие в снах «событийных». Какие-то напрямую знаменуют, показывают само событие, каковое уже существует в модусе грядущего: например, кому-то снится, что тонет корабль, на котором он вскоре потерпит крушение; а кто-то видит, как его поражает оружие, которым он будет ранен назавтра. Такие сны называются «теорематическими» (θεωρηματικοί). Но в других случаях отношение образа к событию непрямое. Например, образ судна, разбивающегося о рифы, необязательно означает кораблекрушение или даже просто какое-то несчастье: если рабу снится подобное, это может сулить ему близкое освобождение. Это «аллегорические» сны.

Зазор между двумя этими различиями представляет практическую проблему для толкователя. Допустим, нечто увидено во сне: как распознать, имеем ли мы дело со сновидением состояния или с событийным сном? Как определить, прямо ли сообщает образ то, что показывает, или следует допустить, что он выражает что-то другое? Упоминая об этом затруднении на первых страницах книги IV (написанной после трех первых), Артемидор подчеркивает первостепенную важность задачи изучения самого грезящего субъекта. Совершенно ясно, объясняет он, что сновидения состояния не могут образоваться у душ «добродетельных», поскольку таковые сумели обуздать свои неразумные порывы, а значит, и свои страсти – вожделение и страх; они также умеют поддерживать свои тела в равновесии между нехваткой и избытком; стало быть, им чужды расстройства, а значит, и те «сновидения» (ἐνύπνια), которые всегда следует понимать как проявления аффектов. Между прочим, и у моралистов была популярна идея, что добродетель знаменуется прекращением сновидений, которые выражают собой позывы или непроизвольные порывы души и тела. «Ведь и сновидения спящих бывают не менее бурными, чем их дни», – пишет Сенека[24]. Плутарх, ссылаясь на Зенона, называл признаком продвижения вперед, когда человек перестает получать во сне удовольствие от каких-либо позорных действий. И он говорил о тех, кто в часы бодрствования обладают достаточной силой, чтобы бороться со своими страстями и им сопротивляться, однако ночью, «презрев чужие мнения и законы», забывают стыд, и тогда пробуждается в них всё безнравственное и беспутное[25].

С точки зрения Артемидора, во всяком случае, сны состояния, когда они случаются, могут принимать две формы: для большинства людей вожделение и отвращение проявляют себя в таких снах прямо и не таясь; однако у тех, кто умеет толковать собственные сновидения, эти вещи проявляются только посредством знаков: душа их «по-хитрому играет с ними». Так, человек неопытный в снотолковании увидит во сне женщину, которую желает, или вожделенную смерть хозяина. А вот душа знатока, недоверчивая или наученная, в каком-то смысле откажется являть ему состояние желания, в котором он пребывает; она прибегнет к хитрости, и, как следствие, вместо того чтобы увидеть просто желанную женщину, сновидец увидит образ чего-то, что ее обозначает: «лошадь, зеркало, корабль, море, животное женского пола, женскую одежду». В качестве примера Артемидор рассказывает о художнике из Коринфа с душой, бесспорно сведущей, который увидел во сне, как рушится крыша его дома, а ему самому отсекают голову; здесь можно было бы усмотреть знак будущего события, но на деле это был сон состояния: человек тот желал смерти своему хозяину – который по-прежнему здравствует, вскользь замечает Артемидор[26].

Что касается вещих снов, то как и здесь отделить прозрачные и «теорематические» от тех, что путем аллегории возвещают некое событие, отличное от того, что они показывают? Если оставить в стороне необычные образы, явно требующие толкования, те, что открыто предвещают какое-либо событие, сразу же подкрепляются реальностью: событие следует за ними безотлагательно; теорематический сон вплотную смыкается с тем, что он возвещает, не оставляя истолкованию ни возможной зацепки, ни обязательного зазора во времени. Поэтому аллегорические сны легко опознаются по тому, что не сбываются сразу: тогда-то и следует ловить момент для их истолкования. Добавим еще, что добродетельные души – те, у которых не бывает грез, а только вещие сны, – чаще всего испытывают лишь ясные видéния теорематических снов. Артемидору нет нужды объяснять такую привилегию: с чистыми душами боги общаются напрямую – так гласила традиция. Вспомним, что говорит Платон в «Государстве»: «Успокоив эти два вида свойственных ему начал [вожделеющее и яростное] и приведя в действие третий вид – тот, которому присуща разумность, – человек предается отдыху. Ты знаешь, что при таких условиях он, скорее всего, соприкоснется с истиной»[27]. И в романе Харитона Афродисийского в момент, когда Каллироя наконец близка к завершению своих испытаний и когда ее долгая борьба за сохранение своей добродетели вот-вот будет вознаграждена, она видит «теорематический» сон, который предвосхищает конец романа и представляет собой одновременно предсказание и обещание со стороны ее богини-защитницы: «Каллироя увидела себя во сне еще девушкой в Сиракузах: будто входит она в святилище Афродиты и будто, возвращаясь оттуда обратно, встречает Херея. Приснился ей и день ее свадьбы: горожане в венках и провожающие ее в дом жениха отец с матерью»[28].

Можно составить следующую таблицу, отражающую установленные Артемидором соотношения между типами сновидений, их способами обозначения и модусами бытия субъекта:

В самой последней ячейке таблицы – в случае аллегорических событийных снов, какие имеют место у обычных душ, – и очерчивается область приложения онейрокритики. Именно в этом случае толкование возможно, поскольку такие видéния не прозрачны, но пользуются одним образом для передачи другого; и именно здесь толкование полезно, поскольку дает возможность подготовиться к событию, которое исполняется не сразу.

2. Расшифровка онейрической аллегории осуществляется при помощи аналогии. Артемидор не раз возвращается к этой мысли: искусство снотолкования основано на законе подобия; оно активно применяет «сопоставление подобного с подобным»[29].

Артемидор задействует аналогию на двух уровнях. Прежде всего, в ход идет естественная аналогия между образом сна и элементами будущего, которые он возвещает. Для раскрытия этого сходства Артемидор использует разные доводы: качественное тождество (если снится дурнота, это может означать «дурное состояние» здоровья или доходов в будущем; если грязь – значит, тело будет переполнено вредоносными веществами); вербальное тождество (баран означает владычество в силу игры слов κριός – κρείων[30]); символическое родство (если снится лев – для атлета это знак победы; снятся ненастья – знак несчастья); наличие поверья, народной поговорки, мифологической темы (медведь означает женщину из-за аркадиянки Каллисто[31]); или еще принадлежность к одной экзистенциальной категории: вот почему женитьба и смерть могут обозначать друг друга в сновидении, поскольку обе рассматриваются как τέλος, как свершение (цель или предел) жизни[32]; cхожесть церемониальных практик («жениться на девице для больного предвещает смерть, потому что с женихом происходит всё то же, что и с покойником»[33]).

Также есть ценностная аналогия, и здесь мы затрагиваем ключевой момент, поскольку функция снотолкования – определять, будут ли грядущие события благоприятны или нет. Вся область означаемого сна в тексте Артемидора размечена бинарным разграничением между добрым и дурным, благоприятным и пагубным, счастливым и злополучным. И тогда встает вопрос: как может представляемое во сне действие своей собственной ценностью знаменовать имеющее случиться событие? Общий принцип прост. Сон сулит благоприятный исход, если само представляемое в нем действие – благое. Но как измерить эту ценность? Артемидор предлагает шесть критериев. Согласно ли с природой представленное действие? Согласно ли с законом? Согласно ли с обычаем? Согласно ли с τέχνη – то есть с правилами и практиками, позволяющими какому-либо действию достигать своих целей? Согласно ли с временем (то есть совершается ли в нужный момент и при таких же обстоятельствах)? Наконец, как обстоят дела с именем этого действия (носит ли оно имя, которое само по себе – добрый знак)? «Общее мнение гласит, что всё увиденное во сне согласно с природой, законом, обычаем, искусством, именами или временем благоприятно, а всё противоречащее – неблагоприятно и невыгодно»[34]. Конечно, Артемидор тут же добавляет, что принцип этот не универсален и допускает исключения. Может иметь место своего рода инверсия ценности. Некоторые сны, которые «хороши снаружи», могут быть «дурными внутри»: воображаемое во сне действие благоприятно (например, сон о том, как ты обедаешь с богом, сам по себе позитивен), однако предвещаемое событие негативно (ведь если бог этот – Крон, брошенный в оковы своими сыновьями, то этот образ знаменует, что ты попадешь в темницу)[35]. Другие сны, наоборот, «дурны снаружи» и «хороши внутри»: если рабу снится, что он на войне, это знаменует его освобождение, поскольку солдат не может быть рабом. Таким образом, за кругом позитивных либо негативных знаков и означаемых – целое поле всевозможных вариаций. И речь тут идет не о какой-то непреодолимой неопределенности, но о сложно определяемой области, требующей предельного внимания ко всем аспектам сновидческого образа, как и к ситуации, в которой находится сновидец.