Философия истории

По отношению к собственности брамины пользуются большими преимуществами, потому что они вовсе не платят податей. С остальной земли государь получает половину урожая, а остающейся половины должно хватать на расходы для обработки земли и на пропитание крестьян. Чрезвычайно важно, является ли вообще в Индии обрабатываемая земля собственностью земледельца или так называемого владельца ленных имений, и самим англичанам трудно было выяснить это. Когда они завоевали Бенгалию, они весьма интересовались обложением собственности и должны были устанавливать, взимать ли им подати с крестьян или с землевладельцев. Они сделали последнее; но тогда землевладельцы позволяли себе в высшей степени произвольные поступки: они прогоняли крестьян и добивались понижения податей под тем предлогом, что такое-то количество земли не обрабатывается. Затем они вновь нанимали прогнанных крестьян в качестве поденщиков за небольшое вознаграждение и заставляли их обрабатывать землю для них. Как мы уже упомянули, весь урожай в каждой деревне разделяется на две части, из которых одна достается радже, а другая крестьянам; но затем соответственные доли получают еще местный старшина, судья, надсмотрщик, заведующий всем относящимся к воде, брамин за совершение богослужения, астролог (также брамин, указывающий счастливые и несчастливые дни), кузнец, плотник, гончар, промывальщик, цирюльник, врач, танцовщицы, музыкант, поэт. Это постоянно и неизменно и не зависит от произвола. Поэтому все политические революции безразличны для простого индуса, так как его участь не изменяется.

От обзора отношения между кастами следует перейти к рассмотрению религии. Ведь, как уже было указано, кастовые стеснения имеют не только светский, но и по существу дела религиозный характер, и брамины в своем величии сами являются здешними богами в телесной форме. В законах Ману сказано: пусть царь и в крайнем случае не возбуждает против себя браминов; ведь они, которые создают огонь, солнце, луну и т. д., могут уничтожить его своим могуществом. Они не являются ни служителями бога, ни служителями его общины, но сами они являются богами для других каст, и именно в этом факте проявляется извращенность индийского духа. Мы уже признали принципом индийского духа мечтательное единство бога и природы, влекущее за собой чудовищное упоение во всех формах и отношениях. Поэтому индийская мифология является лишь диким разгулом фантазии, в котором ничто не формируется, в котором совершается переход от вульгарнейшего к высшему, от возвышеннейшего к отвратительнейшему и к тривиальнейшему. Поэтому-то трудно выяснить, что разумеют индусы под Брамой (Brahm). Мы обладаем представлением о высшем боге, об едином, о творце неба и земли и относим эту мысль к индийскому Браме. От Брамы (Brahm) отличается Брама (Brahmâ), образующий одно лицо по отношению к Вишну и к Шиве. Поэтому многие называют высшее существо над ними Парабрамой. Англичане много усилий употребили на то, чтобы выяснить, что такое собственно означает Брама (Brahm). Вильфорд утверждал, что по индийскому представлению есть два неба: первое есть земной рай, второе – небо в духовном смысле. Чтобы достигнуть его, существуют два рода культа. Первый заключается во внешних обрядах, в идолопоклонстве; второй требует, чтобы высшее существо почиталось духовно. Здесь уже не нужно ни жертвоприношений, ни омовений, ни пилигримства. Немногие индусы готовы идти вторым путем, так как они не могут понять, в чем состоят наслаждения второго неба. Если спросить любого индуса, почитает ли он идолов, то он скажет: да; а на вопрос, молится ли он высшему существу, вся кий ответит: нет. Дальше, на вопрос: что же вы делаете, что означает безмолвное размышление, о котором упоминают некоторые ученые, он ответит: когда я молюсь, почитая кого-нибудь из богов, я сажусь, положив одну ногу на другую, смотрю на небо, спокойно возносясь мыслями и безмолвно сложив руки; тогда я Брама (Brahm), высшее существо. Вследствие Майи (мирского обмана) мы не сознаем, что мы Брама (Brahm), воспрещено молиться ему и приносить жертвы ему самому, потому что это значило бы поклоняться самому себе. Итак, мы всегда можем обращаться с молитвой лишь к эманациям Брамы (Brahm). Следовательно, если выразить это соответственно нашему образу мышления, Брама (Brahm) есть чистое единство мысли в себе самой, простой в себе бог. Ему не посвящен ни один храм и не существует его культа. И у католиков церкви также посвящены не богу, а святым. Другие англичане, занимавшиеся выяснением мысли о Браме (Brahm), полагали, что Брама (Brahm) есть ничего не выражающий эпитет, применяемый ко всем богам. Вишну говорит: я – Брама (Brahm); солнце, воздух, моря также называются Брама (Brahm). Итак, Брама (Brahm) есть простая субстанция, которая по существу расплывается в беспорядочном разнообразии. Ведь эта абстракция, это чистое единство есть лежащее в основе всего начало, в котором коренится всякая определенность. В знании этого единства исчезает всякая предметность, потому что именно чисто абстрактное начало есть само знание даже в его крайней пустоте. Для того чтобы достигнуть этого умерщвления жизни еще при жизни, чтобы установить эту абстракцию, нужно исчезновение всякой нравственной деятельности и всех желаний, равно как и знания, как это имеет место в религии Фо, и для этого производятся те аскетические упражнения, о которых упоминалось выше.

Кроме абстракции Брамы (Brahm) следовало бы выяснить конкретное содержание, так как принципом индийской религии является проявление различий. Но эти различия чужды вышеупомянутому абстрактному единству, устанавливаемому мыслью; как отличающиеся от него они оказываются чувственными различиями или различиями, устанавливаемыми мыслью в непосредственной чувственной форме. Таким образом конкретное содержание бессмысленно и дико разрознено, не будучи вновь объединимо в чистой идеальности Брамы (Brahm). Таким образом остальные боги оказываются чувственными предметами: это – горы, реки, животные, солнце, луна, Ганг. Затем это дикое многообразие выражается и в субстанциальных различиях, и они рассматриваются как божественные субъекты. Таким образом Вишну, Шива, Магадева отличаются от Брамы (Brahma). В образе Вишну выражены те воплощения, в которых бог являлся как человек, и эти воплощения всегда оказываются историческими личностями, вызывавшими перемены и наступление новых эпох. Способность к деторождению также является субстанциальной силой, и в пещерах, гротах и пагодах индусов всегда можно найти лингам как символ мужской и лотос как символ женской способности к деторождению.

Именно этой двойственности, абстрактному единству и абстрактному чувственному обособлению, соответствует двоякий культ в отношении личности к богу. Одна сторона этого культа состоит в абстракции чистого самоуничтожения и в уничтожении реального самосознания, и эта отрицательность проявляется, с одной стороны, в тупой бессознательности, в самоубийстве, а с другой стороны – в уничтожении жизненности путем добровольных истязаний. Другая сторона культа состоит в диком упоении разгулом, в самоотчуждении сознания путем погружения в стихийность природы, с которою личность отождествляет себя, уничтожая таким образом сознание того, что она отлична от стихийности природы. Поэтому при всех пагодах содержатся блудницы и танцовщицы, которых брамины тщательнейшим образом обучают танцам, красивым позам и жестам и которые должны за определенное вознаграждение отдаваться всякому желающему. Здесь не может быть и речи о каком-нибудь учении, об отношении религии к нравственности. Любовь, небо, одним словом все духовное, с одной стороны, представляется фантазией индуса, а, с другой стороны, мысленное оказывается для него также и чувственным, и, доводя себя до беспамятства, он погружается в это натуральное. Таким образом предметами религиозного почитания являются или создаваемые искусством ужасные фигуры или естественные предметы. Всякая птица, всякая обезьяна является здешним богом, совершенно всеобщим существом. Ведь индусы неспособны придерживаться определений предмета, устанавливаемых рассудком, так как для этого уже нужна рефлексия. Когда всеобщее ложно истолковывается как чувственная предметность, последняя также утрачивает свою определенность и становится всеобщностью, безудержно и беспредельно расширяясь благодаря этому.

Что же касается вопроса о том, насколько в религии индусов проявляется их нравственность, то оказывается, что первая так же резко обособлена от второй, как Брама (Brahm) от своего конкретного содержания. Религия является для нас знанием о сущности, которая, собственно говоря, есть наша сущность, а следовательно и субстанция нашего знания и хотения, назначение которых заключается в том, чтобы служить зеркалом этой основной субстанции. Но для этого нужно, чтобы эта сущность сама оказывалась субъектом с божественными целями, которые могут стать содержанием человеческой деятельности. Но такого понятия об отношении сущности бога как всеобщей субстанции человеческой деятельности, такой нравственности нельзя найти у индусов, так как духовное не является содержанием их сознания. С одной стороны, их добродетель состоит в отрешении от всякой активности в таком состоянии, когда они являются Брамой (Brahm); с другой стороны, всякое действие у них является предписанным внешним обрядом, а не свободным действием, совершаемым при посредстве внутренней самостоятельности. Таким образом, как уже было упомянуто, оказывается, что в нравственном отношении индусы стоят чрезвычайно низко. Об этом единогласно свидетельствуют все англичане. Читая описания кротости индусов, их нежности и красивой чувствительной фантазии, легко составить себе более благоприятное мнение об их моральности, чем она того заслуживает; но мы должны принять во внимание, что у совершенно испорченных наций имеются такие стороны, которые можно было бы назвать нежными и благородными. Существуют китайские стихотворения, в которых описываются нежнейшие отношения любви, в которых изображается глубокое чувство, смирение, стыдливость, скромность и которые можно сравнить с лучшими произведениями европейской литературы. То же самое мы находим и во многих индийских поэтических произведениях; но нравственность, моральность, свобода духа, сознание своего права совершенно чужды им. В уничтожении духовного и физического существования нет ничего конкретного в себе, и погружение в абстрактную всеобщность не находится ни в какой связи с действительностью. Коварство и хитрость являются основными чертами характера индуса; он склонен к обману, воровству, грабежу, убийству; он унижается и раболепствует пред победителем и властителем, но бывает совершенно беспощаден и жесток по отношению к побежденному и подчиненному. Для гуманности индусов характерно то, что они не убивают ни одного животного, основывают и содержат богатые госпитали для животных, особенно для старых коров и обезьян, но во всей стране нельзя найти ни одного приюта для больных и престарелых людей. Индусы не наступают на муравьев, но безжалостно дают гибнуть бедным странникам. Особенно безнравственны брамины. По словам англичан, они только едят и спят. Если что-либо не воспрещено установленными для них предписаниями, то они руководятся исключительно своими влечениями; когда они вмешиваются в общественную жизнь, они оказываются жадными, лживыми, сладострастными; они проявляют смирение по отношению к тем, кого они боятся, и вымещают это на своих подчиненных. Я не знаю, говорит один англичанин, среди них ни одного честного человека. У них дети не уважают родителей: сын плохо обращается с матерью.

Мы не можем здесь говорить подробно об искусстве и науке индусов, ибо это нас завело бы слишком далеко. Но в общем следует сказать, что при более точном выяснении их ценности преувеличенные толки об индийской мудрости оказались далеко не соответствующими действительности. Из индийского принципа чистой безличной идеальности и различия, принципа, который также является чувственным, вытекает, что развиваться могут только абстрактное мышление и фантазия. Так например грамматика достигла значительных успехов в отношении определенности правил; но в науках и в произведениях искусства нельзя найти субстанциального содержания. После того как англичане завладели страной, начали вновь делать открытия в области индийской культуры, и Вильям Джонс впервые отыскал поэтические произведения золотого века. Англичане устраивали в Калькутте театральные представления: тогда и брамины ставили драмы, например «Сакунталу» Калидасы и т. д. Увлечение этими открытиями вызвало преувеличенную оценку индийской культуры, а так как обыкновенно открытие новых сокровищ влечет за собой пренебрежительное отношение к тем сокровищам, которые уже имеются, то стали утверждать, что индийская поэзия и философия стоят гораздо выше греческой. Для нас важнее всего древнейшие и основные книги индусов, в особенности веды; они состоят из нескольких отделов, из которых четвертый позднейшего происхождения. Содержание вед состоит частью из религиозных гимнов, частью из предписаний, которые должны соблюдать люди. Некоторые рукописи этих вед были привезены в Европу, но в полном виде они чрезвычайно редки. Они написаны на пальмовых листьях иглой. Веды очень трудно понимать, так как они составлены в глубокой древности и написаны на гораздо более древнем санскритском языке. Лишь Кольбрук перевел часть вед, но сама эта часть может быть взята из одного комментария, которых имеется очень много[12]. Привезены в Европу и две обширные поэмы Рамаяна и Магабгарата. Три тома in-quarto первой поэмы напечатаны, второй том чрезвычайно редок[13]. Кроме этих произведений следует упомянуть еще о Пуранах. В Пуранах излагается история богов или храмов. Они совершенно фантастичны. Далее, основною книгой индусов является свод законов Ману. Этого индийского законодателя сравнивали с критским Миносом; это имя встречается и у египтян, и конечно замечательно и не случайно, что это имя так распространено. Сборник правил поведения Ману (изданный в Калькутте с английским переводом сэра В. Джонса) составляет основу индийского законодательства. Сначала в нем излагается теогония, которая не только, чтò вполне естественно, весьма отличается от мифологических представлений других народов, но и существенно расходится с самими индийскими традициями. Ведь и в них общепризнанными являются лишь некоторые основные черты, а все остальное предоставляется произволу и благоусмотрению всякого, и вследствие этого постоянно оказывается, что признаются разнообразнейшие традиции и образы и упоминаются различные имена. И эпоха, к которой относится составление свода законов Ману, не установлена. Традиция восходит за двадцать три века до Р.Х.: упоминается о династии сынов солнца, после которой правила династия сынов луны. Известно однако, что свод законов составлен в глубокой древности, и знание его чрезвычайно важно для англичан, так как от него зависит их понимание права.

По выяснении индийского принципа в кастовых различиях, в религии и в литературе, следует указать и форму политической жизни, т. е. основной принцип индийского государства. Государство есть та духовная действительность, благодаря которой должно осуществляться самосознательное бытие духа, свобода воли как закон. Это безусловно предполагает самосознание свободной воли вообще. В китайском государстве моральная воля императора есть закон, но таким образом, что при этом стесняется субъективная, внутренняя свобода, и закон свободы правит индивидуумами лишь как нечто, внешнее по отношению к ним. В Индии есть этот первичный внутренний мир воображения, единство природного и духовного начал, в котором не содержатся ни природа как рациональный мир, ни духовное начало как самосознание, противополагающее себя природе. Здесь нет противоположности в принципе, нет свободы ни как в себе сущей воли, ни как субъективной свободы. Вследствие этого совсем не оказывается подлинной основы государства, принципа свободы, следовательно не может существовать настоящего государства. Это имеет первостепенное значение; если Китай всецело представляет собой государство, то индийское политическое существование таково, что там есть лишь народ, а не государство. Далее, если в Китае существовал моральный деспотизм, то в Индии то, что еще можно назвать политическою жизнью, оказывается совершенно беспринципным деспотизмом, не признающим нравственных и религиозных правил, потому что необходимым условием и основой нравственности, религии, поскольку последняя имеет отношение к человеческой деятельности, является свобода воли. Поэтому в Индии господствует произвольнейший, худший, позорнейший деспотизм. Китай, Персия, Турция, вообще Азия – страна деспотизма и в дурном смысле тирании; но последняя считается чем-то ненормальным и она не одобряется религией, моральным сознанием индивидуумов. Здесь тирания возмущает индивидуумов, они ненавидят ее и считают ее стеснительной. Поэтому она случайна и ненормальна: ее не должно быть. Но в Индии тирания в порядке вещей, так как там не существует чувства собственного достоинства, которое можно было противопоставить тирании и которое заставляло бы возмущаться ею; остаются лишь физическое страдание, отказ от удовлетворения необходимейших потребностей и от удовольствий, и лишь в этом проявляется отрицательное отношение к тирании.

Поэтому у такого народа нельзя искать того, что мы называем историей в двояком смысле этого слова, и в этом всего отчетливее и резче обнаруживается различие между Китаем и Индией. У китайцев имеется точнейшая история их страны, и уже было упомянуто, какие меры принимаются в Китае для того, чтобы все точно записывалось в исторических книгах. Совсем не то мы видим в Индии. Если в новейшее время, ознакомившись с сокровищами индийской литературы, мы нашли, что индусы заслуживают больших похвал за их успехи в геометрии, астрономии и алгебре, что они достигли значительных успехов в философии, что грамматика настолько разработана, что санскрит следует признать наиболее развитым из всех языков, то мы находим, что историей у них пренебрегают или, лучше сказать, ее совсем не существует. Ведь для истории необходим рассудок, нужна способность предоставлять объекту свободу для себя и рассматривать его в свойственной ему рациональной связи. Поэтому способностью к истории и вообще к прозе обладают только те народы, которые дошли до того, что индивидуумы, исходя из самосознания, постигают себя как существующих для себя.

Китайцы почитаются соответственно тому, чем они сделали себя в великом государственном целом. Достигнув таким образом внутри себя бытия, они предоставляют свободу и предметам и рассматривают их так, как они даны, в их определенности и в их связи. Наоборот, индусы от рождения приурочиваются к субстанциальной определенности, и в то же время их дух возвышается до идеальности, так что им присуще противоречие, заключающееся в том, что они разлагают прочную рассудочную определенность на ее идеальность, а с другой стороны, низводят последнюю до чувственного различия. Это делает их неспособными к историографии. Все совершающееся расплывается у них в бессвязные грезы. У индусов нельзя искать того, что мы называем исторической истиной и правдивостью, рациональным, осмысленным рассмотрением событий и их верной передачей. Частью раздражительность и слабость нервов не дозволяют им переносить и определенно понимать наличное бытие, – их чувствительность и фантазия обращают их понимание наличного бытия в лихорадочный бред; частью правдивость противоречит их природе, в иных случаях они даже сознательно и намеренно лгут, когда знают правду. Поскольку индийский дух сводится к мечтательности и полету фантазии, к безличному разложению, и предметы расплываются для него в нереальные образы и в нечто беспредельное. Эта черта абсолютно характерна, и лишь благодаря ей можно понять индийский дух в его определенности и вывести из него все вышеизложенное.

Однако история всегда имеет большое значение для народа, так как благодаря ей он сознает ход развития своего духа, выражающегося в законах, обычаях и деяниях. Законы, как и обычаи и учреждения, вообще отличаются прочностью. Но история дает народу его изображение в таком состоянии, которое благодаря этому становится для него объективным. Без истории его наличное бытие во времени является лишь слепой и повторяющейся игрой произвола в разнообразных формах. История фиксирует эту случайность, вносит в нее постоянство, придает ей форму всеобщности, и именно благодаря этому устанавливает правило для нее и против нее. Она имеет существенное значение в развитии и определении конституции, т. е. разумного политического состояния, потому что она является эмпирическим способом выражения всеобщего, так как она устанавливает нечто длительное для представления. Так как у индусов нет истории как историографии, то у них нет и истории как деяний (res gestae), т. е. нет развития, благодаря которому устанавливалось бы истинно политическое состояние.

В индийских литературных произведениях идет речь о периодах и больших числах, которые часто имеют астрономическое значение, а еще чаще совершенно произвольны. Так например о царях говорится, что они правили семьдесят тысяч лет или более. Брама, первое лицо в космогонии, само себя родившее, жил двадцать миллионов лет и т. д. Упоминается бесчисленное множество имен царей, в том числе воплощения Вишну. Смешно было бы принимать такого рода указания за нечто историческое. В поэтических произведениях часто идет речь о царях: конечно это были исторические лица, но они оказываются совершенно баснословными; например они совершенно удаляются от мира, а затем вновь появляются, после того как провели десять тысяч лет в уединении. Итак, числа не имеют того значения и рационального смысла, который они имеют у нас.

Поэтому древнейшими и достовернейшими источниками индийской истории являются заметки греческих историков, после того как Александр Великий открыл путь в Индию. Из них мы узнаем, что уже тогда все учреждения существовали в том же виде, в каком они существуют теперь: Сантаракотт (Чандрагупта) упоминается как замечательный властитель в северной части Индии, до которой простиралось бактрийское государство. Другим источником являются магометанские историки, так как уже в X веке начались вторжения магометан. Один турецкий раб стал родоначальником газневидов; его сын Махмуд вторгнулся в Индостан и завоевал почти всю страну. Его столица находилась к западу от Кабула и при его дворе жил поэт Фирдуси. Вскоре газневидская династия была свергнута афганцами, а затем совершенно истреблена монголами. В новейшее время почти вся Индия была завоевана европейцами. Итак, то, что мы знаем об индийской истории, стало известно преимущественно благодаря иноземцам, а в туземной литературе указываются лишь неопределенные данные. Европейцы утверждают, что невозможно разобраться в трясине индийских рассказов. Более определенные данные можно было бы извлечь из надписей и документов, в особенности из документов относительно участков земли, которые разные лица дарили пагодам и божествам, но в этих источниках мы находим только имена. Другим источником являлись бы астрономические сочинения, которые очень древни. Кольбрук тщательно изучал эти сочинения, но чрезвычайно трудно достать рукописи, так как брамины очень стараются скрыть их, а кроме того рукописи искажены множеством вставок. Оказывается, что указания относительно созвездий часто противоречат друг другу и что брамины своими вставками вносят в эти древние сочинения то, что относится к их времени. Правда, у индусов имеются списки и перечисления их царей, но и в них обнаруживается величайшая произвольность, так как часто в одном списке оказывается двадцатью царями больше, чем в другом, и даже в том случае, если бы эти списки были верны, они еще не могли бы составлять истории. Брамины проявляют совершенно бессовестное отношение к истине. Капитан Вильфорд с большим трудом и с большими издержками достал себе отовсюду рукописи, он собрал вокруг себя нескольких браминов и поручил им сделать выписки из этих сочинений и произвести изыскания относительно некоторых знаменитых событий, об Адаме и Еве, о потопе и т. д. Чтобы угодить своему господину, брамины состряпали для него нечто такое, чего не было в рукописях. Тогда Вильфорд написал по этому поводу несколько статей, но наконец он заметил обман и понял, что его старания оказались тщетными. Правда, у индусов принята определенная эра: они ведут летосчисление от Викрамадитьи, при блестящем дворе которого жил Калидаса, автор Сакунталы. Вообще в эту эпоху жили замечательнейшие поэты. Брамины говорят, что при дворе Викрамадитьи блистало девять жемчужин, но нельзя установить, когда существовал этот блеск. На основе различных данных установлен 1491 г. до Р.Х. как начало этой эры, другие относят его к 50 г. до Р.Х., и таково обычное предположение. Наконец на основании своих исследований Бентлей пришел к тому выводу, что Викрамадитья царствовал в XII веке до Р.Х. Наконец оказалось еще, что в Индии существовало пять и даже восемь или девять царей этого имени. И притом все это опять-таки оказывается совершенно недостоверным.