Лекции по истории философии

a) Système de la Nature. b) Робине

Утвердительное содержание этого философствования, во всяком случае, не удовлетворяет требованиям, предъявляемым основательностью. Главным определением в этом учении была, как у шотландцев и как у нас, предпосылка, что человек обладает изначальными правовыми чувствами, как, например, благожелательностью и социальными склонностями, которые должны быть затем развиты. Положительный источник знания вообще и права в частности представители этого направления видят в человеческом разуме и всеобщем сознании человека, в здравом человеческом рассудке, а не в форме понятия. Несомненно, достойно удивления видеть, как эти философы выражают истины в форме всеобщих мыслей; несомненно, бесконечно важно, что эти истины суть изначальные суждения (Vorurteile: буквально – предрассудки. – Перев.) человека, что человек обладает в своем сердце чувством права, любви к людям, что религия, вера не должна быть делом вынуждения, что заслуги, талант, добродетель есть истинная знатность и т. д. Основным пунктом размышления, главным образом, у немцев, был вопрос о том, в чем состоит назначение человека, причем под этим «назначением» разумели природу духа, и во всяком случае верно, что при обсуждении духовных явлений надо восходить к последней. Но чтобы найти эту природу духа, это назначение, обращались к восприятию, наблюдению, опыту: существуют-де такие-то и такие-то влечения. Это, правда, определения в самих нас; но это не значит, что мы сразу же познаем их в их необходимости. Кроме того, такое влечение понималось как природное; оно здесь, таким образом, неопределенно внутри себя, свое ограничение оно имеет лишь как момент целого. Касательно познания мы найдем здесь только весьма абстрактные мысли (конечно, эти мысли всегда так же хороши, как наши, и вместе с тем, остроумнее наших), которые по своему содержанию должны были быть по намерению этих философов конкретными и действительно и были таковыми, но понимались так поверхностно, что они скоро оказываются недостаточными для обоснования того, что они хотят вывести. Так, например, они исходят из мысли, что природа есть целое, все в ней определено законами, совокупностью соединяющихся различных движений, цепью причин и действий и т. п.; различные свойства материи, связи вещей производят все, что происходит. Это – общие слова, которыми можно наполнить книги.

К числу таких книг принадлежит «Système de la Nature», главное произведение этого направления, написанное немцем, бароном Гольбахом, в Париже, который был тогда центром всех этих философов. Монтескье, Даламбер, Дидро вращались в продолжение некоторого времени в его кружке. Хотя все названные авторы возмущались против существующего, они в других отношениях очень сильно различались друг от друга. «Système de la Nature» мы скоро находим скучной, потому что она кружится в общих представлениях, которые часто повторяются; это – не французская книга, ибо ей недостает живости и она изложена тускло.

«Великое целое природы» (le grand tout de la nature) есть последнее основание; «вселенная не являет ничего другого, помимо неизмеримого скопища материи и движения» (как у Декарта), «непрерывной цепи причин и действий, из каковых причин некоторые задевают наши органы чувств, а другие нам неизвестны, потому что воспринимаемые нами их действия слишком отдалены от своих причин. Различные свойства этих материй, их многообразные сочетания и действия, являющиеся следствием этих соединений, составляют для нас сущности (essences). Благодаря различию этих сущностей возникают различные порядки, роды, системы, занимаемые вещами, и совокупная сумма которых, великое целое, есть то, чтò мы называем природой»[684]. Мы видим, что здесь автор, как это сказал Аристотель о Ксенофане, бросил неопределенный взгляд в пространство, т. е. в бытие. Все есть согласно Гольбаху движение: материя сама движется, пиво бродит, душевными движениями являются страсти[685]. «Многообразие явлений природы и их непрестанное возникновение и исчезновение имеет свое основание единственно только в многообразии движения и движущейся материи». Благодаря различным комбинациям и модификациям, благодаря различным распорядкам возникают различные вещи. «Материи или склонны соединяться друг с другом или неспособны к соединению. На этом основывают физики притяжение и отталкивание, симпатию и антипатию, сродство и отношение, а моралисты – ненависть и любовь, дружбу и вражду». Существование духа, бестелесного, противоречит движению, изменению соотношений тела в пространстве[686].

Другой главной книгой является еще более опасная «De la Nature» Робинэ (1735–1820). В ней господствует совершенно другой дух, дух основательности; часто нас заражает та глубокая серьезность, которую обнаруживает этот человек. Он начинает так: «Существует бог, т. е. причина явлений того целого, которое мы называем природой». Кто такой бог? Мы этого не знаем и осуждены никогда этого не знать, в какой бы порядок вещей мы ни были бы поставлены. Мы не можем его вполне познать, потому что нам всегда будет недоставать для этого средств. Мы еще и теперь могли бы написать на дверях наших храмов слова, которые читали на алтаре, посвященном ему ареопагом: «неведомому богу». Это то же самое, что говорят в наши дни: нет-де перехода от конечного к бесконечному. «Порядок, господствующий во вселенной, так же мало является видимым типом его мудрости, как наше слабоумие – образом его ума». Но эта первопричина, бог, является согласно Робинэ действующей, породила природу, так что для Робинэ единственно возможным познанием является познание природы. «Существует только одна причина. Вечная причина, которая, так сказать, вложила как семена (engrainé) одни события в другие, дабы они согласно ее воле неминуемо следовали одно за другим, коснулась вначале бесконечной цепи вещей; благодаря этому продолжающемуся впечатлению вселенная живет, движется и продолжает себя (perpétue). Из единства причины проистекает единство деятельности, которая, по-видимому, даже не допускает прибавления или убавления. Все совершается в силу этого единственного акта. С тех пор, как стали изучать природу, никто еще не нашел ни изолированного явления, ни независимой истины, потому что не существует и не может существовать таковых. Целое сохраняется благодаря взаимному соответствию его частей»[687]. Деятельность природы едина так же, как един бог.

В частности, Робинэ понимает эту деятельность так, что во всем развертываются зародыши; повсюду имеются органические существа, порождающие себе подобных; ничего не стоит отдельно, все сочетано, связно и гармонично. Робинэ подвергает здесь последовательному рассмотрению растения, животных, а также металлы, элементы, воздух, огонь, воду и т. д. и старается показать, что в живых существах имеются зародыши, что и металлы также организованы внутри себя. «Пример полипа чрезвычайно убедителен для доказательства того, что мельчайшие органические части одарены жизнью (animalité), ибо полип есть группа соединенных полипов, каждый из которых такой же подлинный полип, как он. Остается доказанным, что с этой точки зрения живое состоит лишь из живых, животное – из маленьких животных, всякое определенное животное – из крошечных животных того же рода, собака – из маленьких собачьих зародышей, человек – из человеческих зародышей». Для доказательства этого Робинэ приводит в «Ресарitulation» («Повторение») тот факт, что «семя животных кишит семенными животными». Связывая каждое рождение, называемое так в собственном смысле, с совокупным действием обоих полов, он утверждает, что каждый индивидуум внутренне или даже во внешних органах представляет собою гермафродита. О минералах он говорит: «Не вынуждены ли мы рассматривать как органические тела все те, в которых мы встречаем такую внутреннюю структуру? Она непременно предполагает наличие семени, тел, зародышей, развитием которых они являются». И точно так же и воздух согласно Робинэ имеет свой зародыш, который получает действительность только благодаря тому, что питается водой, огнем и т. д.: «Пар, как начало, есть лишь зародыш воздуха; насыщаясь в различной степени водой и огнем, он постепенно будет проходить различные состояния роста и сделается сначала эмбрионом, а затем полным воздухом»[688]. Робинэ называет простую форму внутри себя, субстанциальную форму, понятие зародышем. Хотя он это старается доказать слишком чувственным образом, он все же исходит из конкретных внутри себя начал, из формы в самой себе.

О зле и благе в мире Робинэ также говорит. В результате своего рассмотрения он приходит к выводу, что зло и благо уравновешивают друг друга; это равновесие составляет красоту мира. Чтобы опровергнуть мнение, что хорошего больше в мире, он говорит, что все, к чему сводится хорошее, заключается в некотором удовольствии, приятном чувстве, удовлетворении; но этому чувству должны предшествовать потребность, недостаток, страдание, устранение которых является удовлетворением[689]. Это – не только эмпирически правильная мысль, но и намек на более глубокое воззрение, что всякая деятельность осуществляется только через противоречие.

Результатом французской философии является ее настойчивое стремление получить всеобщее единство, но не абстрактное, а конкретное единство. Так, например, уже Робинэ делает предположение о существовании всеобщей органической жизни и единообразного способа возникновения; это конкретное он называл природой, над которой он ставит бога, но бога как непознаваемое; все предикаты, которые мы могли бы высказать о нем, содержат в себе неподобающее ему. Нужно признать, что в этой философии встречаются великие представления о конкретном единстве, находящиеся в противоречии с абстрактными метафизическими определениями рассудка, например представления о плодородности природы. Но, с другой стороны, главным у этих философов является мысль, что притязающее на признание должно наличествовать и что человек должен присутствовать во всяком познании, самостоятельно признать его истинность, и потому они объявили войну всякому потустороннему авторитету государства, церкви и, в особенности, всякой абстрактной мысли, не имеющей наличного в нас смысла. В каждом философском учении имеются эти два определения: конкретность идеи и присутствие с ним духа; мое содержание должно вместе с тем быть конкретным, наличным. Это конкретное получило название разума, который благороднейшие из этих философов защищали с величайшим воодушевлением и жаром; мысль, свободу убеждений, совести во мне они возвели в знамя народов. Они сказали человеку: «под этим знаком победишь», так как они имели перед глазами только то, чтò было сделано под знаком креста, чтò получилось под этим знаком для веры, для права, для религии, – так как они видели, сколь был унижен, обесчещен знак креста. Ибо под знаком креста победили ложь и обман, под этой печатью учреждения окостенели, дошли до всякой подлости, так что они изображали этот знак как совокупность и корень всякого зла. Они, таким образом, совершили в другой форме лютеровскую реформацию. Это конкретное имело несколько форм: форму социальных влечений в практической области, форму законов природы в теоретической области. Эти философы чувствуют абсолютную потребность в том, чтобы найти имманентный компас внутри себя, т. е. в человеческом духе; человеческому духу настойчиво необходимо иметь такую твердую точку опоры, если только он хочет пребывать в самом себе, если он хочет быть свободным, по крайней мере, в своем мире. Но это стремление к действительно наличной жизненности принимало формы, которые будучи ложными, сами становились односторонними; это стремление к единству, но конкретному единству, является также причиной дальнейшего многообразия содержания.

Поэтому в своей теоретической философии французы перешли к материализму или натурализму, ибо теоретическая потребность рассудка как абстрактного мышления, которое допускает извлекать из твердо удерживаемого начала чудовищнейшие выводы, побуждала их выставить одно начало как последнее, но такое начало, которое вместе с тем характеризуется наличием и совершенно убедительно для опыта. Таким образом, они принимают в качестве единственно истинного ощущение и материю и сводят к ним все мышление, все моральные нормы, как представляющие собою лишь видоизменение ощущения. Единства, которое выдвинули французы, сделались, таким образом, односторонними.

а) Противоположность между ощущением и мышлением

В состав этой односторонности входит противоположность между sentir (чувствовать) и penser (мыслить), или, если угодно, их тождество, так что мышление эти философы считают лишь результатом чувства, причем, однако, эта противоположность не объединяется ими спекулятивным образом в боге, как это сделали Спиноза и Мальбранш. Это сведение всякого мышления к ощущению, как это в известном отношении сделал уже Локк, становится распространенной теорией. Робинэ («De la Nature», t. I, р. IV, ch. 3, р. 257–259) рассматривает также эту противоположность и не идет дальше того, что дух и тело нераздельны, но способ их единства необъясним. «Système de la Nature» (t. I, ch. X, p. 177) отличается особенно плоским сведением мышления к ощущению. Основная мысль заключается в том, что «абстрактные мысли суть только способы рассмотрения нашим внутренним органом своих собственных видоизменений. Слова доброта, красота, порядок, ум, добродетель и т. д. не представляют для нас никакого смысла, если мы их не относим и применяем к предметам, касательно которых наши чувства нам показали, что они способны обладать этими свойствами, или же к известным нам способам бытия и действия». Таким образом, и психология перешла в материализм, например, у Ламеттри (1709–1759) в его произведении «L’homme machine» («Человек машина»): всякая мысль, всякое представление имеют смысл только в том случае, если их понимать как материальные; только материя существует.

b) Мышление

Великие умы противопоставляли этому воззрению чувство в груди человека, инстинкт самосохранения, благожелательные склонности по отношению к другим людям, влечение к общительности; последнее Пуффендорф также положил в основание своей системы права. Исходя из них, эти великие умы высказали очень много превосходного. Так, например, Монтескье в его прекрасной книге «L’esprit des lois» («Дух законов»), о которой Вольтер сказал, что она является esprit sur les lois (остроумничание по поводу законов. Непереводимая игра слов: по-французски esprit означает дух и остроумие. – Перев.), подвергает рассмотрению народы в том великом смысле, что их государственное устройство, религия, короче говоря, все, что находится в государстве, составляют целостность.

c) Гельвеций

Это сведение получает у Гельвеция такую форму, что, если французские философы искали в человеке, взятом со стороны морали, некое единое, то он называет это единое себялюбием и старается показать путем остроумных анализов, что все, что мы называем добродетелью и вообще всякая деятельность, все законы, правовые нормы, имеют в основании своего построения лишь себялюбие, своекорыстие и разлагается на них[690]. Это выставленное Гельвецием начало односторонне, хотя «я сам» составляет существенный момент. Все, чего я хочу, самое благородное, самое святое, есть моя цель; я должен в этом наличествовать, я должен это одобрять, я должен находить это хорошим. Со всяким самопожертвованием всегда связано чувство удовлетворения, всегда связано некое нахождение самого себя. Этот момент самости, субъективной свободы должен всегда присутствовать. Если брать это односторонне, то можно из этого сделать выводы, ниспровергающие все святое, но это же самое мы встретим в самой что ни на есть благородной морали.

d) Руссо

Что касается области практики, то следует сделать еще то частное замечание, что когда выдвигали в качестве принципа чувство права, конкретный практический дух и вообще человечность, счастье, то этот принцип, понимаемый как всеобщий, хотя и имел форму мысли, однако в таком конкретном содержании, почерпнутом из нашего влечения или нашего созерцания, например, даже в содержании, почерпнутом из области религии, не являлась содержанием сама мысль. Но бывало также и так, что выставлялось как принцип и содержание чистое мышление, хотя опять-таки этому содержанию недоставало истинного сознания своей своеобразной формы, ибо при этом не познавали, что этот принцип является мышлением. Мы видим, что такой принцип появляется в области воли, практики, правовых норм, причем этот принцип понимают таким образом, что как основу выставляют и осознают наивнутреннейшее, чтò есть в человеке, его единство с собою, так что человек приобрел внутри себя бесконечную силу.

Это – то, чтò Руссо, с одной стороны, сказал о государстве. Он спрашивает, в чем состоит абсолютное оправдание последнего: «что является основой государства?» Право господства и объединения, порядок, отношение управляющих к управляемым он с одной стороны понимает так, что оно исторически покоится на насилии, принуждении, на завоевании, частной собственности и т. д.[691] Но принципом оправдания Руссо делает свободную волю, и, не обращая внимания на положительное право государств, он отвечает на этот вышеуказанный вопрос (ch. IV, р. 12), что человек обладает свободной волей, так как «свобода есть отличительное свойство человека. Отказаться от своей свободы, означает отказаться от того, чтобы быть человеком. Несвобода есть поэтому отказ от своих человеческих прав и даже от своих обязанностей». Раб не имеет ни прав, ни обязанностей. Руссо, таким образом, говорит (ch. VI, р. 21): «Основная задача заключается в том, чтобы найти такую форму соединения, которая, сохраняя всю общую власть, вместе с тем защищала бы и отстаивала личность и собственность каждого отдельного человека, который, присоединившись к этому союзу, будет подчиняться лишь самому себе и, таким образом, остается таким же свободным, как раньше. Решение этой задачи дает общественный договор» – он представляет собою союз, в котором каждый находится по своей собственной воле. Эти принципы, выставленные так абстрактно, следует признать правильными, однако, скоро начинается двусмысленность. Человек свободен; это, разумеется, субстанциальная природа человека и в государстве от нее не только не отказываются, а в самом деле она только в нем и конституируется. Свобода, которой обладают по природе, задаток свободы, не есть действительная свобода, ибо только государство есть осуществление свободы.

Но здесь начинается недоразумение относительно всеобщей воли, а именно понятие свободы не следует брать в смысле случайного произвола каждого человека, а в смысле разумной воли, воли в себе и для себя. Всеобщую волю не следует рассматривать как составную из явно единичных воль, так что последние оставались бы абсолютными; в противном случае было бы верно положение: «где меньшинство должно подчиняться большинству, там нет свободы». Всеобщая воля должна, наоборот, быть разумной волей, хотя бы это и не сознавалось ясно; государство, следовательно, не есть такое объединение, которое было решено произволом отдельных лиц. Неправильное понимание вышеуказанных принципов нас не касается. Нам интересно только то, что благодаря им в сознание входит в качестве содержания мысль, что человек обладает в своем духе свободой как чем-то всецело абсолютным, что свобода воли есть понятие человека. Свобода есть как раз само мышление; кто отвергает мышление и говорит о свободе, тот не знает, о чем он говорит. Единство мышления с собою есть свобода, свободная воля. Мышление, взятое лишь как волящее, есть влечение снять свою субъективность, есть соотношение с существованием, самореализация, так как я хочу положить себя как существующего равным себе как мыслящему. Воля свободна лишь как мыслящая воля. У Руссо появился принцип свободы, и последний сообщил человеку, который стал понимать самого себя как бесконечного, бесконечную силу; это составляет переход к кантовской философии, которая в теоретическом отношении положила в свое основание этот принцип. Познание направилось к своей свободе и к некоему конкретному содержанию, к тому содержанию, которым оно обладает в своем сознании.