Лекции по истории философии

В кантовском, фихтевском и шеллинговском философских учениях революция дана и выражена в форме мысли, форме, до которой в своем поступательном движении дошел дух за последнее время в Германии; последовательность этих философских учений дает тот путь, который прошло мышление. В движении этой великой эпохи всемирной истории, глубочайшую сущность которой мы постигаем в философии истории, приняли участие лишь два народа, немецкий и французский, как бы они ни были противоположны друг другу, или, пожалуй, именно потому, что они противоположны друг другу. Другие народы внутренне не приняли никакого участия в ней; они как их правительства, так и народы, участвовали в ней лишь политически. В Германии это начало ворвалось бурей как мысль, дух, понятие, – во Франции же – в действительность; напротив, все то от действительности, чтò выступило в Германии, представляется насилием внешних обстоятельств и реакцией против последних. Задача же новейшей немецкой философии определяется в том направлении, что она вообще должна теперь сделать своим предметом и постичь само то единство мышления и бытия, которое есть основная идея всей вообще философии, т. е. ухватить сердцевину необходимости, понятие. Кантовская философия указала сначала формальную сторону задачи; окончательным ее выводом является, однако, лишь абстрактная абсолютность разума в самосознании, и как последствие этой философии явилось, с одной стороны, поверхностное и вялое рассуждение, которое не выходит за пределы критичности и отрицательного, а для достижения чего-то положительного держится фактов сознания и предчувствия, от мысли же отказывается и возвращается к чувству; однако, из нее же возникла, с другой стороны, фихтевская философия, которая понимает сущность самосознания спекулятивно, как конкретную яйность, но не идет дальше этой субъективной формы абсолютного; шеллинговская философия исходит сначала из этой формы, а затем отбрасывает ее и выставляет идею абсолютного, истинного в себе и для себя.

A. Якоби

В связи с Кантом мы должны здесь раньше еще сказать кое-что о Якоби; его философия современна философии Канта, и в обоих учениях сказывается выход за пределы воззрений предшествовавшего периода. Выводы, к которым пришли Якоби и Кант, в общем также совпадают; но отчасти исходный пункт, отчасти же ход рассуждений у них различны. Внешний толчок Якоби получил больше от французской философии, с которой он был очень хорошо знаком, и от немецкой метафизики, между тем как исходным пунктом Канта была английская философия, а именно, юмовский скептицизм. Якоби в своем отрицательном отношении, как мы это видим также у Канта, имел в виду и рассматривал больше объективную сторону способа познания, ибо он объявил, что познание по своему содержанию неспособно познать абсолютное; истина должна быть конкретной, наличной, но не конечной. Кант не рассматривает содержания, а признает познание субъективным и объявляет его на этом основании неспособным познать сущее в себе и для себя. У Канта, таким образом, познание есть лишь познание явлений не потому, что категории лишь ограничены и конечны, а потому, что они субъективны. Напротив, для Якоби главным является не то, что категории только субъективны, а то, что они сами являются обусловленными. Это – существенное различие между указанными двумя воззрениями, хотя в своем окончательном выводе они совпадают.

Фридрих Генрих Якоби родился в 1743 г., находился на государственной службе сначала в Берге, а затем в Баварии. В Женеве и Париже он получил свое философское образование; в первом городе он общался с Боннэ, а во втором с Дидро. Якоби был человеком благороднейшего характера, глубоко образованным, долго занимавшимся государственными делами. В Дюссельдорфе он занимал государственную должность в департаменте хозяйственно-финансового управления; когда началась французская революция, он был устранен от деятельности. Сделавшись баварским чиновником, он поехал в Мюнхен, в 1804 г., и был там назначен президентом Академии наук; он, однако, сложил с себя эту должность в 1802 г., ибо в наполеоновское время протестанты обвинялись в демагогии. Он жил до конца своей жизни в Мюнхене и там же умер в 1819 г.[694]

В 1785 г. Якоби издал «Письма о Спинозе», написанные им в 1783 г.; внешним поводом к ним послужил для него уже вышеуказанный спор с Мендельсоном; Якоби не только в этой книге, но и вообще во всех своих произведениях, философствовал не систематически, а лишь в форме писем. Когда Мендельсон задумал написать биографию Лессинга, Якоби запросил его, знает ли он, что «Лессинг был спинозистом» (Jacobis Werke, В. IV, Abt. I, S. 39–40). Мендельсон был очень раздосадован вопросом и это именно вызвало переписку. В ходе спора обнаружилось, что люди, считавшие себя специалистами по философии и обладавшими монополией дружбы с Лессингом, как например, Николаи, Мендельсон и т. д., не имели понятия о спинозизме; у них обнаружилось не только плоскость философского понимания, но и невежество. Сам Мендельсон, например, проявил полнейшую неосведомленность во всем, чтò касалось внешних исторических обстоятельств спинозизма, а уж тем паче в том, чтò касается внутреннего характера последнего (Jacobis Werke, В. IV, Abt. I, S. 91). Якоби выдает Лессинга за спинозиста и говорит с похвалой о французах; такое серьезное отношение было для этих господ, как гром с ясного неба. Так как они сверх того отличались самодовольством и были скоры на ответ, они были в высшей степени удивлены тем, что Якоби претендует, что он тоже кое-что знает и, притом, о такой мертвой собаке, как Спиноза (ср. там же, стр. 91). Этот спор и привел к заявлениям, в которых Якоби развил более определенно свои философские воззрения.

Позиция Мендельсона в его споре с Якоби заключалась в том, что он настаивал на познании, полагая, что истина открывается непосредственно мышлением и пониманием, и потому утверждал: «То, чего я не могу мыслить как истинное, не вызывает во мне беспокойства как сомнение. На вопрос, которого я не понимаю, я не могу также и ответить, он для меня как бы и не является вопросом»[695]. Это соображение он все снова и снова повторял. Так, например, его доказательство бытия божия заключается именно в необходимости мышления: действительность непременно должна мыслиться и предполагает некое мыслящее или, иначе говоря, возможность действительного находится в мыслящем. «То, чтò никакое мыслящее существо не представляет себе как возможное, в самом деле невозможно; и то, чтò никаким мыслящим существом не мыслится как действительное, в самом деле не может быть действительным. Устраните из чего бы то ни было понятие некоторого существа, мыслящего, что это нечто возможно или действительно, и вы устраните само это нечто». Понятие предмета представляет собою для него, таким образом, сущность. «Никакое конечное существо не может наисовершеннейшим образом мыслить действительность некоторой вещи как действительное, и еще менее оно способно усмотреть возможность и действительность всех существующих вещей. Должно поэтому существовать некоторое мыслящее существо или, иными словами, некоторый интеллект (Verstand), мыслящий наисовершеннейшим образом совокупность всех возможностей как возможную и совокупность всех действительностей как действительную, т. е. должен существовать бесконечный интеллект и этот интеллект есть бог». Мы видим здесь, с одной стороны, некоторое единство мышления и бытия и, с другой, абсолютное единство как бесконечный интеллект; первое единство есть самосознание, которое понимается Мендельсоном лишь как конечное. Действительность, бытие имеет свою возможность в мышлении или, иначе говоря, его возможность и есть мышление; здесь нет выхождения из возможности к действительности, а возможность остается в действительности у себя.

Позиция Якоби по отношению к этому требованию мышления состоит в том (и это есть, рассматриваемая с одной стороны, его основная философская мысль), что всякий путь доказательства приводит к фатализму, атеизму и спинозизму[696] представляет, следовательно, бога, как нечто выводное, имеющее в чем-то свое основание, ибо понимать нечто означает обнаружить его зависимость. Якоби, стало быть, утверждает, что опосредствованное знание состоит в указании причины чего-то, которое в свою очередь имеет некоторое конечное действие и т. д., так что такое познание может относиться исключительно лишь к конечному.

Более подробно возражение Якоби гласит следующим образом: «Разум» – позднее, когда он стал различать между разумом и рассудком (об этом ниже), он вместо слова «разум» употреблял «рассудок»[697] – «всегда может давать лишь условия обусловленного, законы природы, механизм. Мы постигаем некоторую вещь, когда мы можем выводить ее из ее ближайших причин», а не из отдаленных; самой отдаленной, совершенно всеобщей причиной является всегда бог. «Или же» мы познаем вещь, когда мы «усматриваем по порядку ее непосредственные условия. Так, например, мы постигаем круг, когда мы умеем ясно представить себе механизм его возникновения или его физику, постигаем силлогистические формулы, когда мы действительно познали законы, которым подчинен человеческий рассудок в суждении и умозаключении, его физику, его механизм. Поэтому у нас нет понятия о качествах как таковых, а имеем о них лишь созерцания. Даже о нашем существовании у нас есть лишь некоторое чувство, но не понятие. Понятиями в собственном смысле этого слова мы обладаем лишь о фигурах, числах, положении, движении и формах мышления; качества познаны, постигаются нами, когда мы сводим их к ним, когда они объективно уничтожаются». Конечное познание несомненно состоит вообще в том, что указывают относительно чего-то определенного его определенные условия, показывают его, как нечто вызванное к существованию некоторой другой причиной, так что каждое условие есть в свою очередь нечто обусловленное, конечное. Якоби продолжает: «Делом разума является вообще идущее все дальше и дальше связывание, а его спекулятивным делом – связывание согласно познанным законам необходимости, т. е. тождественного. Все, что разум может получить посредством расчленения, связывания, суждения, умозаключения и нового понимания, представляет собою исключительно лишь вещи природы» (т. е. нечто конечное), «и сам разум как ограниченное существо входит в число этих вещей. Вся же природа, совокупность всех обусловленных существ, не может открывать исследующему рассудку больше того, чтò в ней содержится, а именно, только многообразное существование, изменения, игру форм» (обусловленное), «но никогда не может открывать действительного начала» (мира), «никогда не может открывать реального принципа какого-нибудь объективного существования»[698].

Но Якоби, во-вторых, берет уже и здесь «разум» в более широком смысле и затем говорит: «Если будем понимать под разумом вообще принцип познания, то он есть тот дух, из которого сделана вся живая природа человека; посредством него существует человек: последний есть некая форма, принятая разумом». С этим находится в связи воззрение Якоби на предприятие, ставящее себе целью познать безусловное. «Я беру всего человека и нахожу, что его сознание составлено из двух изначальных представлений, из представления об обусловленном и из представления о безусловном. Эти два представления неразрывно связаны друг с другом, связаны, однако, так, что представление об обусловленном предполагает представление о безусловном и может быть дано лишь в последнем. Мы столь же достоверно знаем о его существовании, как и о нашем собственном обусловленном существовании, и даже следует сказать, что мы более достоверно знаем о его существовании, чем о нашем собственном. Так как наше обусловленное существование покоится на бесконечном числе опосредствований, то тем самым нашим изысканиям открывается необозримое поле, которое мы принуждены обрабатывать уже из-за одного лишь стремления к самосохранению». Но чем-то совершенно другим является стремление познать безусловное независимо от нашей практической цели. Здесь, однако, Якоби делает следующее замечание: «Желать открыть условия безусловного, придумать некоторую возможность для абсолютно необходимого и конструировать последнее для его понимания, – вот это мы предпринимаем, когда мы стараемся изыскать для природы понятное нам, т. е. чисто природное, существование и уяснить себе механизм принципа механизма. Ибо если все, чтò должно возникнуть и существовать понятным нам образом, непременно возникает и существует обусловленного до тех пор, пока мы понимаем, мы остаемся в пределах цепи обусловленных условий; там же, где прекращается эта цепь, мы перестаем понимать, и там прекращается также и сама связь, которую мы называем природой. Таким образом, понятие возможности существования природы было бы понятием абсолютного начала или происхождения природы; это было бы понятием самого безусловного, поскольку последнее есть не находящееся природно в связи, безусловное условие природы. Для того чтобы стало возможным понятие этого безусловного, не находящегося в связи и, следовательно, вне – природного, безусловное должно перестать быть безусловным. Оно само должно получить условия, и абсолютно необходимое должно начать становиться возможным, дабы оно могло быть построено»[699]. Но это противоречиво.

Так Якоби переходит отсюда к своему второму основному положению: «безусловное называют сверхъестественным». Так как все, что лежит вне связи обусловленного, естественного, опосредствованного, лежит также вне сферы нашего ясного познания и не может быть понимаемо посредством понятий, то сверхъестественное не может быть воспринято нами никаким другим способом, кроме того, которым оно нам дано, а именно как факт. Оно есть! Это сверхъестественное, это существо всех существ все народы называют богом[700]. Бог как всеобщее, истинное здесь берется в определении некоторого вообще духовного, со стороны определения могущества, премудрости и т. д. А тот факт, что бог существует, представляет собою у Якоби не нечто истинное в себе и для себя, ибо для познания требуется наличие его объективного в себе-и-для-себя-бытия, но ведь согласно Якоби мы бога не познаем. Что бог самостоятельно существует вне моего сознания, это, значит, есть лишь факт моего сознания; сознание этого факта само положено моим сознанием, субъективное поведение мышления является, стало быть, у Якоби главным моментом. Но имеющееся в нашем сознании сознание бога носит такой характер, что с мыслью о боге непосредственно связано его существование. Бытие сверхъестественного, сверхчувственного, к которому мышление человека о природном и конечном необходимо переходит, для Якоби столь же достоверно, как его собственное существование. Эта достоверность для него тождественна с его самосознанием: сколь несомненно, что я существую, столь же несомненно, что существует бог (Jacobis Werke, В. III, S. 35). Так как он, таким образом, отступает в самосознание, то безусловное существует для нас лишь непосредственным образом; это непосредственное знание Якоби назвал (Werke, В. II, S. 3–4) верой, внутренним откровением – к нему можно аппелировать в человеке. Согласно Якоби, бог, – абсолютное, безусловное – не может быть доказан. Ибо доказывать, постигать, означает изыскивать условия для чего-то, выводить его из условий, но выведенное абсолютное, бог, было бы, таким образом, не абсолютным, не безусловным, не богом (Jacobis Werke, В. III, S. 7). Это непосредственное знание о боге является здесь тем пунктом, который установлен в философии Якоби. Но вера у Канта и вера у Якоби имеют не один и тот же смысл; у Канта вера есть постулат разума, требование разрешить противоречие между миром и добром; у Якоби же она представлена сама по себе как непосредственное добро.

Следует теперь сказать, что все, чтò со времени Якоби написано о боге такими философами, как Фрис, и теологами, покоится на этом представлении о непосредственном интеллектуальном знании; последнее называют также откровением, но в совершенно другом смысле, чем тот, который имеет слово «откровение» в теологическом значении. Откровение как непосредственное знание находится в нас самих, между тем как церковь понимает откровение как сообщение, полученное извне[701]. Вера в теологическом смысле есть вера в нечто такое, что представляет собою некое, данное через учение. Таким образом, это как бы обман, если здесь говорят о вере и откровении и представляют дело так, как будто здесь идет речь о вере и откровении в теологическом смысле, так как ведь здесь якобы философский смысл является совершенно другим, (какой бы благочестивый вид ни принимали употребляющие это выражение. Такова точка зрения Якоби, и что бы ни говорили против этого философы и теологи, все же приходится признать, что она была принята очень благосклонно и нашла очень широкое распространение. Мы нигде не находим ничего другого, кроме как мыслей Якоби, причем непосредственное знание противопоставляется философскому познанию, разуму, а затем начинают говорить о разуме, философии и т. д., как слепой о цветах. Все соглашаются с тем, что никто не может изготовить башмаки, если он не сапожник, хотя перед всяким человеком мерка, нога и у него, кроме того, есть руки. Относительно же философии сторонники непосредственного знания придерживаются мнения, что каждый, без всякой подготовки, является философом, может отрицать, критиковать, как ему на ум придет, имеет готовый ответ на философские вопросы.