Лекции по истории философии

Более подробное разъяснение этой общей идеи носит у Шеллинга в высшей степени формальный характер: «Так как форма, взятая сама по себе, есть особенное (конечное), то сущность впечатлевается в форму благодаря тому, что привходит бесконечное, что единство вбирается в множество, безразличие в различие». Другое определение таково: «форма впечатлевается в сущность благодаря тому, что конечное вбирается в бесконечное, различие – в безразличие». Но внедрять (einbilden), «вбирать» суть лишь чувственные выражения. Выражая это иначе, скажем: особенное превращается в абсолютную форму благодаря тому, что всеобщее становится единым с ним; всеобщее превращается в абсолютную сущность благодаря тому, что особенное становится с ним единым. Но эти два единства суть в абсолютном не вне друг друга, а друг в друге, и поэтому абсолютное есть абсолютное безразличие формы и сущности», как единство этого двойного образования единства (in-Eins-bildungen). «Этими двумя единствами определяются две различные степени, но в себе обе суть совершенно одинаковые корни абсолютного»[781]. Это – голое заверение, постоянное возвращение после каждого различения, которое (различение) все снова и снова удаляется из бесконечного.

«В являющейся природе мы видим отображения первого абсолютного внедрения и, значит, природа, рассматриваемая в себе, есть не что иное как вышеуказанное внедрение, как оно есть в абсолютном (нераздельно друг от друга). Ибо благодаря тому, что бесконечное внедряется в конечное, сущность внедряется в форму. Так как форма достигает реальности лишь через сущность, то ввиду того, что сущность внедряется в форму, причем последняя (согласно предположению) не внедряется равным образом в сущность, – ввиду этого сущность может оказаться (sich darstellen) только возможностью или основанием реальности, а не безразличием возможности и действительности. Но то, с чем обстоит таким образом, а именно, то, чтò есть сущность, поскольку она есть только основание реальности, следовательно, хотя и внедрена в форму, но форма не внедрена в свою очередь в нее, – есть то, что представляется как природа. Сущность светит (Scheint) в форму, но форма в свою очередь также светит обратно в сущность; это – другое единство», это – духовное. «Последнее полагается благодаря тому, что конечное принимается в бесконечное; этим форма как особенное пробивается в сущность и сама становится абсолютной. Форма, внедряемая в сущность, представляется в противоположности к сущности, которая является в форму и является лишь как основание, как абсолютная деятельность и положительная причина реальности. Внедрение абсолютной формы в сущность есть то, чтò мы мыслим как бога, и от этого внедрения (Ein-Bildung – воображение и единообразование. Перев.) получаются отображения в идеальном мире, который поэтому в своем «в себе» есть второе единство[782]. Каждое из этих двух внедрений есть вся целостность, но не положенная, не являющаяся как таковая, а с перевесом одного или другого фактора. Каждая из этих двух сфер в свою очередь имеет, значит, в самой себе эти различия, и, таким образом, в каждой сфере встречаются каждая из трех степеней.

Основание, природа только как основание, есть материя, тяжесть как первая степень. Это внедрение формы в сущность, в реальном мире, представляет собою всеобщий механизм, необходимость. Но второй степенью является свет, сияющий во тьме, впечатленная в сущность форма. Абсолютное внедрение воедино (in-Eins-bildung) обоих единств в реальном, так что материя есть всецело форма, а форма – всецело материя, есть организм, высшее выражение природы, как она есть в боге, и бога, как он есть в природе, в конечном. На идеальной стороне знание есть впечатленная в ясность (in den Tag) формы сущность абсолютного – и действование есть внедрение формы как особенного в сущность абсолютного; подобно тому, как в реальном мире отождествленная с сущностью форма сияет в качестве света, так в идеальном мире сияет сам бог в собственном образе, как прорвавшаяся во внедрении формы в сущность живая форма, так что во всех отношениях идеальный и реальный мир опять-таки относятся как подобие и символ. Абсолютное взаимное внедрение воедино обоих единств в идеальном, создание из них единого единства, так что материя есть всецело форма, а форма есть всецело материя, есть произведение искусства, и та сокрытая в абсолютном тайна, которая представляет собою корень всяческой реальности, выступает здесь в самом рефлектированном мире, в наивысшем соединении бога и природы, как сила воображения. Искусство, поэзия представляются, таким образом, Шеллингу наивысшим потому, что в них имеет место это взаимопроникновение, но на самом деле искусство есть абсолютное только в чувственной форме. Где и каким образом мы нашли бы произведение искусства, которое соответствовало бы идее духа? «Вселенная образована в абсолютном как совершеннейшее органическое существо и как совершеннейшее произведение искусства, – для разума, который познает ее в нем, она образована в нем в абсолютной истине; для силы воображения, которая изображает ее в нем, она образована в нем в абсолютной красоте. И разум и сила воображения выражают одно и то же единство, только» рассматриваемое «с различных сторон, и оба входят в абсолютную точку безразличия, в познании которого вместе с тем заключается начальный пункт и цель науки»[783]. Как эта высшая идея, так и все эти различия понимаются здесь очень формально.

3. Отношение природы к духу, к богу, к абсолютному Шеллинг указал в другом месте, а именно, только в позднейших изложениях своего учения. Он определяет сущность бога – поскольку последний в качестве бесконечного созерцания делает сам себя основанием – как природу, и последняя есть, таким образом, отрицательный момент в боге, так как интеллект и мышление существуют лишь через противопоставление некоего бытия. В особенности, в написанном по особому случаю произведении против Якоби (1812) Шеллинг определеннее высказался о природе бога и его отношении к природе. Он говорит там следующее: «Бог или, точнее, та сущность, которая есть бог, есть основание, – во-первых, основание самого себя как нравственного существа. Но он» – затем также и «делает себя основанием», – не причиной. Интеллекту должно что-то предшествовать, должно предшествовать бытие, – «так как мышление есть прямая противоположность бытия. То, что есть начало некоего интеллекта, не может быть в свою очередь интеллектом, так как в таком случае не было бы никакого различения; но оно не может быть безусловно не интеллектом, именно потому, что оно есть возможность некоего интеллекта. Таким образом, оно будет чем-то средним, т. е. оно будет действовать мудро, но как бы руководимое врожденной, инстинктообразной, слепой, еще несознательной мудростью, подобно тому, как нам часто приходится видеть вдохновенных, изрекающих слова полные рассудительности, но не обдуманно, а как бы по наитию». Стало быть, бог, как эта основа самого себя, есть природа, природа, какова она в боге; так рассматривается природа в философии природы[784]. Абсолютное же состоит в том, чтобы снять это основание и сделать само себя интеллектом. – Позднее стали поэтому называть философию Шеллинга также и философией природы, натурфилософией, и притом в смысле общей философии, между тем как философия природы должна в точном смысле составлять лишь часть целого.

Здесь не место ни излагать подробности шеллинговой философии, ни указывать те стороны, которые не могут нас удовлетворить в данных Шеллингом до сих пор изложениях своей философии. Эта система представляет собою последний интересный, истинный образ среди тех образов философии, которые мы должны были рассмотреть. Во-первых, мы должны подчеркнуть у Шеллинга самое ту идею, что он понимал истинное как конкретное, как единство субъективного и объективного. Таким образом, главным в шеллинговской философии является то, что в ней идет речь о глубоком спекулятивном содержании, являющемся в качестве содержания тем содержанием, о котором и должна была идти речь после того, как развернулась вся история философии. Свободно для себя сущее, не абстрактное, а внутри себя конкретное мышление постигает себя внутри себя как интеллектуально действительный мир, и этот мир есть истина природы, природа в себе. Второе великое деяние Шеллинга заключается в том, что он обнаружил и доказал наличие форм духа в природе: магнетизм, электричество и т. д. представляют собою для него лишь внешние способы проявления идеи. Недостаток его философского учения заключается в том, что в нем эта идея, ее различение на идеальный и природный миры, а затем целостность определений не показаны и не развиты как внутри себя необходимые через понятие. Так как Шеллинг не осмыслил этой стороны, то мы у него не находим мышления; таким образом, получается, что произведение искусства оказывается наивысшим и единственным видом существования идеи для духа. Но наивысшим видом существования идеи является скорее ее собственная стихия; следовательно, мышление, постигнутая идея выше произведения искусства. Идея есть истина и все истинное есть идея. Систематизация идеи, ее развертывание в мир должно быть доказано, как необходимое раскрытие и откровение. Напротив, у Шеллинга форма превращается скорее во внешнюю схему и метод есть у него наклеивание этой схемы на внешние предметы. Эта привнесенная извне схема занимает место диалектического поступательного движения; благодаря этому философия природы больше всего повредила себе в общем мнении, так как она рассуждала совершенно внешним образом, клала в основание готовую схему и подводила под нее созерцаемую природу. Эти формы назывались у Шеллинга степенями; но другие вместо таких математических форм или математического типа мысли клали в основание чувственные формы; Яков Бёме, например, клал в основание серу, ртуть. Шеллинг определяет магнетизм, электричество и химизм в природе как три степени, а затем он, говоря об организме, снова называет воспроизведение химизмом, раздражимость электричеством и чувствительность магнетизмом[785]. Таким образом, в философию природы вкрался чрезвычайный формализм. Она представляла все как ряд, а это является поверхностным определением, не имеющим в себе необходимости, так как мы здесь находим формулы вместо понятий. Это – блестящая сила воображения, как у Герреса. Эта непристойность, применение форм, заимствованных из одной сферы природы, к совершенно другой сфере, заходила очень далеко; у Окена, например, называвшего волокна древесины нервами, мозгом растения, это граничит с сумасшествием. Философия, таким образом, сделалась игрой чисто аналогического рефлектирования, но в философии нужны, важны мысли. «Нервы», это – не мысли, и точно так же не являются мыслями выражения: «полюс сжатия, полюс расширения», «мужское», «женское» и т. д. Этот формализм, эта манера наклеивать внешнюю схему на ту сферу природы, которую намерены подвергнуть рассмотрению, является тем внешним приемом, который применяется философией природы, и сама она заимствует этот способ оперирования у фантазии. Это – самая плохая манера; уже сам Шеллинг также отчасти слишком облегчал себе задачу; другие же окончательно стали злоупотреблять этой манерой. Все это делается для того, чтобы избавиться от мысли, а мысль ведь и есть то последнее простое определение, которое нужно иметь в виду.

Поэтому больше всего следует отличать от философии Шеллинга образ действия его поклонников; последние, с одной стороны, стали извергать нелепый, безвкусный словесный поток об абсолютном. С другой стороны, вследствие превратного своего понимания интеллектуального созерцания они отказались от постижения, отказываются тем самым от основного момента познания и высказывают руководясь созерцанием, т. е. пялят именно глаза на вещь, схватывают налету поверхностную аналогию и определенность, и полагают, что они этим выразили ее природу, на самом же деле изгоняют всякую научность. Вся эта тенденция противопоставляет себя прежде всего рефлективному мышлению или, иначе сказать, такому движению рассуждения, которое держится фиксированных, прочных, неподвижных понятий. Но вместо того, чтобы оставаться в области понятия и познать его как беспокойное «я», они впали в противоположную крайность покоящегося созерцания, непосредственного бытия, неподвижного «в себе», и полагают, что этот недостаток, эта неподвижность, исправляется глядением, и что это глядение они превращают в интеллектуальное, определяя его в свою очередь посредством какого-нибудь фиксированного понятия. Или же они приводят созерцаемое в движение тем, что говорят: страус есть рыба среди птиц, потому что у него длинная шея, – «рыба» становится чем-то всеобщим, но не понятием. Вся эта манера, проникшая как в естественную историю и науку о природе, так и в медицину, представляет собою такой жалкий формализм, такое бессмысленное смешение обыденнейшей эмпирии и поверхностнейших идеальных определений, какой только когда-либо существовал. Локковское философствование не так плохо, ибо вышеуказанное философствование по своему содержанию и форме не лучше, да еще кроме того связано с нелепым самомнением. Философия, благодаря этому, пала очень низко, сделалась предметом пренебрежения и презрения, разделяемого чаще всего теми, которые уверяют, что они находятся в обладании философией. Вместо серьезного отношения, свойственного постижению, вместо спокойной обдуманности, характеризующей мысль, выступает игра с взбредшими на ум нелепыми выдумками, которые считаются глубокими созерцаниями, высокими предчувствиями, а также и поэзией, причем представители этой манеры полагают, что находятся в самом центре вещей; на самом же деле они скользят по поверхности. Двадцать пять лет тому назад и с поэзией тоже обстояло дело так: ею овладела гениальность и творила в поэтическом вдохновении свои произведения прямо-таки слепо, из нутра, как выстрел из пистолета. Продукты этого творчества были либо безумствами, либо, если они не были безумными, представляли собою такую плоскую прозу, что содержание являлось слишком плохим для прозы. То же самое явление мы встречаем в указанных философских учениях. То, чтò в них не является совершенно бессмысленной чепухой, болтовней о точке безразличия и полярности, о кислороде, святом, вечном и т. д., представляет собою такие тривиальные мысли, что может возникнуть сомнение в том, правильно ли мы их поняли, во-первых, потому, что последние излагаются с таким заносчивым, притязательным бесстыдством, во-вторых, потому, что полагаешь, что все-таки не будут же они высказывать такую тривиальщину. И подобно тому, как в философии природы они забывают о понятии и рассуждают как совершенно покинутые духом, так они и вообще совершенно забывают о духе. Это – ложный путь, так как, согласно выставляемому ими принципу, понятие и созерцание составляют единое единство, а на деле это единство, этот дух сам выступает непосредственно, следовательно, находится в области созерцания, а не в области мысли.