Новая наука заколдованной вселенной. Антропология большей части человечества

2. Имманентность

Поразительная особенность заключается в том… насколько эмпиричны эти духи, как они являются в виде очень конкретных, наблюдаемых объектов в мире, а не способов говорить о мире.

Удивление норвежского антрополога Фредрика Барта по поводу того, «насколько эмпиричны духи», стало заключительным размышлением о многочисленных встречах людей с духами в течение 11 месяцев, которые он прожил с бактаман в 1968 году. Бактаман – небольшая группа горных ок, или мин, в центральной части Папуа – Новой Гвинеи, во времена Барта насчитывавшая 183 человека, которым приходилось бороться прежде всего с болезнями, насылаемыми сабкарами – мертвыми людьми. «Менее чем за год, что я провел с бактаман, несколько человек периодически страдали от того, что в них вселялся сабкар, который медленно поедал их плоть» (Barth 1975, 127). Барт рассказывает о человеке, который в то время посетил земли мертвых. Во время охоты в лесу он был унесен сабкаром в деревню мертвых, где стал свидетелем инициации седьмой ступени (высшая ступень ритуала в мужском культе бактаман), после чего на следующий день вернулся домой. Была и молодая женщина, которая пропала на четыре дня, прежде чем чудесным образом появилась из саговой пальмы, которую люди заготавливали. Было решено, что ее унесли сабкары, «что, как известно, нередко случается… Нет причин думать, что у кого-либо были сомнения в том, что в этом заключались конкретные, буквальные обстоятельства дела» (128).

Помимо духов мертвых, Барт рассказывает в этом контексте о двух других видах злых духов, по-видимому духов живых людей. Первые – незнакомцы, которые по ночам незримо подстерегают на краю деревни и стреляют в мужчин магическими стрелами, когда те выходят из дома утром помочиться, отчего мужчины падают и к следующей ночи умирают. Вторые – маленькие невидимые карлики, про которых иногда говорят, что это души людей из их собственной деревни. Они впятером нападают на мужчин в лесу и, если не отбиться, наносят раны, которые приводят к смерти через два-три дня. Этих духов «часто можно мимолетно увидеть в лесу, и внезапная болезнь вызывает разговоры о них» (129).

Барт делает общее замечание об этнографии подобных инцидентов, с которым я могу по большей части согласиться, оставив в стороне функционализм, поскольку оно имеет отношение к обсуждению духов в этой книге. В сущности, это то, что я буду называть мышлением с помощью бестелесного духа-силы, следуя словоупотреблению коренных американцев. Если рассматривать опыт общения бактаман с духами как фантазии, пишет Барт, «это помешает нам задать более полезный вопрос: как они служат бактаман в качестве концептуальных инструментов? что они позволяют бактаман думать, чувствовать и понимать? <…> Мы должны спросить… как они помогают человеку понять аспекты его жизненной ситуации и реальности, какие последствия они имеют для понимания того, какую форму принимает реальность определенного человека» (123). Это именно то, что люди видят и понимают, это культура, это их истина.

Исследуя родственный бактаман народ, австралийский антрополог Дональд Гарднер (Gardner 1987) цитирует наблюдение Барта о том, «насколько духи эмпиричны», и подтверждает его:

Среди мианмин наличие духов того или иного рода тоже ключевой элемент повседневной жизни. О событиях, толкуемых как связанные со «сверхъестественными» существами, часто сообщают и обсуждают их. <…> Но если мы просто спросим о верованиях в духов, поставив вопрос в терминах категорического разделения на естественное и сверхъестественное, то создадим искусственное поле для исследования. Ведь хорошо известно, и это, пожалуй, не более чем трюизм, что анимистические метафизические схемы характеризуются отсутствием разделения на естественное и сверхъестественное. Ключевым аспектом таких схем является всепроникающая агентность [метасуществ] как принцип функционирования мира и объяснения событий любого рода. Это… равносильно утверждению базовых (метафизических) принципов тех, кто живет в том, что Вебер называл «заколдованным миром» (161–162).

В заколдованной вселенной различие между естественным и сверхъестественным теряет смысл. Многие ее обитатели не только всепроникающие, невидимые агенты в событиях этого мира. Они часто делают себя видимыми в воспринимаемых чувствами формах, например всевозможными животными и даже людьми, чтобы любыми способами войти в повседневную жизнь. Но ведь люди тоже являются духами. Состоящие из физического тела, приводимого в действие невидимой «душой», человеческие существа по своему складу ничем не отличаются от воплотившихся метасуществ. Благодаря собственным невидимым силам – интеллекту и свободе волеизъявления, а точнее, благодаря этим особенностям внутренней жизни, люди способны социально взаимодействовать с духами: чаще всего во сне, где собеседники людей-сновидцев столь же «реальны», как и они сами. Известно, что с помощью тех же метафизических способностей люди – не только шаманы, но и обычные – посещали народы-духи и проводили с ними долгое время в их родных местах: под водой, под землей или на небе. Люди даже вступают в брак с духами и заводят с ними детей. Всем этим и многими другими способами, которыми «духи бывают эмпиричны», привычная оппозиция естественного и сверхъестественного чужда устройству заколдованной вселенной. Она онтологически не имеет своего места. Она принадлежит трансцендентальной вселенной.

Ачуары [Верхней Амазонки] не рассматривают сверхъестественное как отдельный от природы уровень реальности, поскольку все природные существа имеют некоторые общие черты с человечеством, и законы, по которым они живут, более или менее схожи с теми, что управляют обществом. Люди и большинство растений, животных и метеоров – это существа (aents) с душой (wakan) и индивидуальной жизнью (Descola 1994, 93).

Стоит еще раз попытаться вызвать в памяти феноменологические реалии этого мира, в котором живые и мертвые совместно участвуют в повседневной жизни. Значительная часть разговоров, происходящих в поселении квайо [Соломоновы острова], проходит не между живыми людьми, а между живыми и мертвыми. <…> Это не мир, в котором тени предков – отдаленные, незримо присутствующие порождения теологического воображения. Они часть повседневной социальной жизни сообществ квайо (Keesing 1982, 112–113).

В рамках единственного известного им мира (поскольку они мало внимания уделяют фантазиям о каком-либо «другом мире» с другим устройством) динка [Восточная Африка] утверждают, что встречаются с «духами» различного рода, которых обычно называют йок[29]. <…> Эти силы считаются вышестоящими в масштабе бытия по сравнению с людьми и другими сугубо земными созданиями и действуют вне категорий пространства и времени, ограничивающих человеческие действия; но они не мыслятся формирующими свой собственный отдельный «мир духов» и представляют интерес для динка как сверхчеловеческие силы, участвующие в человеческой жизни и часто влияющие на людей во благо или во вред. <…> Я не считаю полезным использовать разделение между «естественными» и «сверхъестественными» существами или событиями для описания разницы между людьми и Силами, поскольку это разделение предполагает концепцию течения или законов природы, совершенно чуждую мышлению динка (Lienhardt 1961, 28).

Присоединюсь к набирающему громкость этнографическому хору: различие между «естественным» и «сверхъестественным» неприменимо для культур, в которых предки, боги, инуа или духи вещей и другие подобные метасущества имманентно присутствуют в человеческих жизнях. Возможно, необходимо подробнее остановиться на том, откуда берется это различие, где оно онтологически уместно. Различие между «сверхъестественным» миром и земной «природой» относится к тому типу мира, который христианский Бог сотворил «из ничего»: мир, лишенный субъектов-помимо-человека, который, соответственно, действует по собственным, присущим ему законам и силам – физическим, химическим, биологическим, метеорологическим и так далее. Понятие «природа» – часть продолжающегося захвата мира трансцендентализмом, то, что остается на земле после перехода Божества и ко (ангелов, святых, избранных умерших людей) в сверхъестественный «другой мир». Культуры имманентности, одухотворенные культуры, знают только один мир, в котором люди взаимодействуют с мириадами нечеловеческих субъектов, от божеств до умерших. У этих видов метасуществ может быть своя среда обитания, от небес до подземья или моря, но они соприсутствуют, видимо или невидимо, с людьми в одной большой космической политии. Нет никакого «другого мира».

Нигерийский философ Квази Виреду[30] (Wiredu 1992) в блестящем эссе о проблемах, возникающих при переводе традиционной африканской мысли в западные категории, объясняет, что понятие «сверхъестественное» не африканское именно из-за своей неэмпиричности. Виреду говорит об аканах на юге Ганы, однако их космологические концепты он считает типичными для многих африканских культур. Вот дополнение к удивлению Барта тем, «насколько эмпиричны духи» в жизни бактаман, а именно как немыслимо понятие «сверхъестественное» для аканов, поскольку, в отличие от эмпирических «духов», «сверхъестественное» не может быть ощущаемо: действительно, в отличие от духов, оно нематериально. А доступное чувствам не может быть трансцендентным. Напротив, как отмечает Виреду, «даже Оньяме (“Бог”) не должен существовать вне мира. Существовать – это “быть там” (wh), и существование – это нахождение там чего-то (sз bribi w h). Существовать вне мира означало бы быть там, но нигде – идея, лишенная связности» (325). Имманентность – это свойство, которым обладает существо[вание]. Существо[вание] существует где-то, а быть где-то – это значит быть здесь. Философское прозрение Виреду поистине драгоценно, в том числе в смысле Вико, в котором он раскрывает сущностную ментальность имманентизма: как так получается, что для людей мертвые, предки, демоны и прочие обитатели заколдованной вселенной очевидны и «реальны».

Наблюдения Виреду о представлениях о духах у аканов можно понимать как следствие предпосылки, что существо[вание] означает существование там. «Интеллектуальная ориентация аканов – эмпирическая», – пишет он. И все же

это не значит, что в их мышлении отсутствует метафизический уклон. Более того, это не означает, что они не привыкли мыслить в высшей степени абстрактными понятиями. Это означает только то, что они не применяют при мышлении определенные виды абстрактных концептов, а именно те, которые нельзя определить в терминах, происходящих из человеческого опыта. Вполне очевидно, что концепция имманентности «сверхъестественного» выходит за пределы мира человеческого опыта. Она описывает мир, выходящий за рамки этого мира. Ни дедукцией, ни экстраполяцией, ни образной проекцией невозможно прийти к такому понятию от эмпирического начала. <…> С этим также соотносится полное отсутствие концептуального разделения между духовным и физическим. [Кенийский англиканский теолог-философ] Мбити замечает, говоря об африканской мысли в целом, что в ней «не проведено границ между духовным и физическим» (324–325).

Африканцев и всех, чьи миры населены «духами», часто считают «мистиками» – и делают это западные люди, оперирующие собственными различиями между духовным и физическим или сверхъестественным и естественным, своими трансцендентальными допущениями. Ирония в том, что эти народы – всеобъемлющие, последовательные, мирообразующие эмпирики. Их заколдованность – следствие устойчивого и радикального эмпиризма, а не «суеверности», «заблуждений» и иного принятия желаемого за действительное. «Существо[вание] – это существо[вание] здесь» — вот основная эпистемологическая предпосылка заколдованной вселенной.

Изображение африканской «религии» и подобных космологий в терминах оппозиции естественного и сверхъестественного, заимствованных из нашей собственной трансценденталистской онтологии, своего рода этнографический первородный грех. Однако это только одно из целого ряда связанных категориальных разделений, которые слишком долго и слишком часто портили этнографические описания обществ, населенных духами: среди них духовное и материальное, природа и культура, субъект и объект, реальность и вера. Эти разделения, основанные на предположении о существовании божественного потустороннего мира отдельно от мира людей, где религия – надстройка, а «духи» нематериальны, повсеместно игнорируют вселенскую субъектность имманентистских культур, которые они призваны описывать. Они игнорируют культурные миры, в которых «субъектность, а не материальность является общим основанием существования… мыслящая экология, постулирующая существование вселенной общающихся и взаимодействующих субъектов», как описывает вьетнамских горцев шведский антрополог Кай Орхем (Århem 2016b, 91), также работавший в Амазонии. Или, говоря словами Леви-Брюля, они игнорируют тот факт, что для людей в этой заколдованной вселенной «окружающий мир – это язык, на котором духи говорят с Духом» (Леви-Брюль 2002, 60).

Оппозиция между духовным и материальным не может быть принята там, где «материальное» и является «духовным» или, правильнее сказать, где явления человеческого мира – это проявленные формы населяющих их существ. Оппозиция природы и культуры не может быть принята там, где природа культурна, так же как коммуникация составляющих ее субъектов, сосредоточенная только на неотвратимости человеческой судьбы, с необходимостью влечет за собой небинарную концептуальную схему. Оппозиция субъекта и объекта не может быть принята там, где объекты являются субъектами, то есть в некартезианском мире, целиком состоящем из res cogitans[31], как отмечали многие. Точно так же «секулярное» «сакрально», поскольку оно населено силами метасуществ, а «вера» «реальна», поскольку существо[вание] – это существо[вание] здесь. О связанных с духами обществах можно сказать, что их идеализм – это материализм, и наоборот. Но, опять же, говоря об обоснованности всех таких разграничений, как духовное/материальное, стоит помнить о (Хо)картезианском[32] вопросе: «Как мы можем добиться какого-либо прогресса в понимании культур, древних или современных, если будем упорно разделять то, что люди объединяют, и соединять то, что они считают различным?» (Hocart [1939] 1953, 23).