Конфуций и Вэнь

Итак, эти два первых предварительных этапа являются как бы той духовной базой или тем основанием для дальнейшего внутреннего роста, который может проявиться уже в виде получения какого-то конкретного стандартного духовного опыта (а не спонтанного «видения»), – например, в виде получения человеком первоначального Дэ.

«В 40 лет я не сомневался». Простите, но в чём? И неужели нельзя как-нибудь поконкретнее? – зададим мы Конфуцию вполне естественный вопрос. Комментаторская традиция об этом рассуждать не любит, отделываясь общими фразами или полным молчанием. И тем не менее сама тема этих «сомнений» Конфуция фактически предопределена как самим текстом Лунь юй, так и философскими поисками китайской жизни того времени. Об этом – также много ссылок в древних текстах, близких к Лунь юю. Образно говоря, это – спор Конфуция и Лао-цзы о духовной правде. Во время жизни Конфуция уже существовали списки Дао Дэ цзина, который в то время был все еще Дэ Дао цзином, т. к. раздел Дэ стоял в этом собрании на первом месте.

Что это за спор? Фактически, это спор приверженцев «нового» Дао, с одной стороны, и приверженцев «старого» Дэ – с другой. Спор заключался в том или ином ответе на принципиальный вопрос: что́ является действительно главным в сакральном бытие, или что́ стоит «впереди всего» – «впереди всех вещей» – Дао или Дэ? Сторонники Дао Дэ цзина утверждали, что Дао – «главное». Такой спор мог возникнуть только вследствие полного угасания знания о древнем Дэ в среде китайской элиты.

И здесь следует немного отвлечься и обратиться к истории этого вопроса. Как уже известно читателю, подлинная духовная история Китая начинается именно с Дэ, т. е. с той «благодати», которую получил от Тянь (или от Шан-ди, – эти понятия в Раннем Чжоу были почти синонимами) в виде «совершенного Дэ» легендарный основатель династии Чжоу Вэнь-ван. Причем, в аристократических кругах Чжоу была выработана целая система поведения и внутреннего самовоспитания, с помощью которой удавалось «тиражировать» это Дэ, передавая тайну его обретения от действующего властителя Чжоу к его преемнику. Это же Дэ (но не «совершенное») мы видим и в предшествующей династии Шан-Инь. Ко времени жизни Конфуция эта тайна была окончательно утрачена, и все разговоры о Дэ выродились в какие-то «добродетели» (Дэ) и в «этикет», обозначаемый тем же самым иероглифом Ли. Но Конфуций, получив опыт-Вэнь, аналогичный опыту Вэнь-вана, сумел эту тайну разгадать, – осознать истинное древнее значение иероглифа Вэнь, сопоставив его с описаниями древних и руководствуясь уже собственным духовным опытом и архивными записями, в том числе надписями на ритуальной утвари.

Приблизительно в это же самое время в южных царствах Китая, граничащих с Индией, стали появляться люди, глубокомысленно заявляющие о Дао – «начале всех начал», – о Дао, которое «непостижимо» и «запредельно». Почему эти люди выбрали для обозначения «Первопричины» именно этот известный всему древнему Китаю старый иероглиф, не имеющий в своем значении ничего духовного, а не придумали что-то новое, свое? – это нам неизвестно. Возможно, выбор был произведен исходя из простого подобия гласных индийского и китайского языков – а-о: брахмо (индийский Бра́хман) – дао (китайское Дао). Придумывать новое слово было не модно, т. к. уже в то время в Китае почиталась исключительно «древность» и ее «совершенномудрые» люди.

Сегодня, когда научный мир достаточно хорошо знаком с историей духовных исканий Индии, уже вряд ли могут быть сомнения в том, что первоначальное философское «китайское Дао» является ничем иным как ученическим «слепком» или переносом идеи Бра́хмана классических Упанишад Индии на китайскую почву. Однако принципиальная разница заключается в том, что если Упанишады явились отражением реального опыта постижения этого «Нечто» древними индийскими подвижниками, то в южном Китае такое знание, но уже не опытное, а скорее умственное, было воспринято в среде отшельников, тяготеющих к «шаманским» практикам. А еще позднее некие «бродячие учителя» в прямом смысле слова состряпали из этого заимствованного «знания» свою собственную «философию», которая стала на равных конкурировать с другими учениями Китая, – в качестве предложения государям княжеств успешных методов управления государством.

Бесспорно то, что в своем китайском варианте это новое «Дао» – без подлинного опытного познания – оказалось «пустышкой», т. е. «мертворожденным дитем». И такое заявление можно обосновать. Во-первых, в Китае отсутствуют тексты, аналогичные Упанишадам. Но если бы там действительно существовали люди, получившие подобный опыт, он бы обязательно оказался зафиксированным в тех или иных текстах, причем, значительных по объему. Такая уж в то «философское» время была в Китае мода на тексты, не говоря уже о том, что это духовный закон – появление подобных текстов, фиксирующих реальный духовный опыт. Ведь и сам текст Лунь юй появился, судя по всему, только благодаря такой существовавшей в то время «моде», хотя был основан на подлинном духовном опыте Конфуция. Он был записан не сразу после смерти Учителя, а через многие десятилетия, – не раньше чем через половину столетия.

Если говорить о Раннем Чжоу, то там реальный опыт Вэнь действительно существовал, но подобных текстов в то время появиться не могло по причине зачаточного состояния самой письменности. И более того, все то, что было связано с «постижением Дэ», все время пребывало под самым пристальным надзором со стороны непосредственных правителей династии, поэтому ни о какой фиксации в текстах этой тайной практики речи быть не могло – голову бы отрубили, как «качан капусты». А позднее – все это подлинное знание само собой «истаяло», как льдина весной. В те далекие времена Раннего Чжоу это было не какой-то «философией», а самой сердцевиной жизни.

Дао Дэ цзин создавался уже позднее, но таким текстом (наподобие Упанишад), он, тем не менее, не является. Он представляет собой некий мозаичный набор всполохов спонтанного мистического опыта (а часто просто «видений») совершенно различных людей – безо всякой систематизации и разумной последовательности этого опыта. В Дао Дэ цзине мы, например, не видим осознанного понимания того, что существует принципиальное различие между первым Дао «с качествами» и вторым Дао – «без качеств» (по аналогии с Бра́хманом Упанишад, который является отражением действительного духовного опыта, или, например, по принципу «Отца» евангельской проповеди Христа).

Во-вторых, в Китае в период окончательного угасания подлинного мощного опыта Дэ нереально одновременное возвышение другого опыта той же духовности, но уже на более высоком уровне. Появление такого опыта «условного Дао» или Бра́хмана можно было бы ожидать во время Раннего Чжоу, т. к. опыт Бра́хмана является прямым следствием или продолжением получения опыта Вэнь. Однако в Раннем Чжоу этого не могло произойти по той причине, что женщина уже в те далекие времена рассматривалась в Китае только как «сексуальное приложение», – особенно в высших аристократических кругах, где наличие многих жен и наложниц было нормой. А практика Дэ культивировалась именно в этих верхах. И именно факт наличия «евангельского прелюбодеяния» в Раннем Чжоу блокировал получение опыта Бра́хмана в аристократических кругах, пестующих Дэ. А перспективы были прекрасные!

По указанным выше причинам – потому что приверженцы «философского» направления Дао не имели такого реального духовного опыта, который мог бы «клонироваться» в среде их сторонников (как, например, опыт Дэ), – китайский даосизм выродился в нечто исключительно банальное и земное. Его главной целью стали бесконечные поиски «островов блаженных» с «живой водой», или отыскание рецепта «пилюли бессмертия», а также создание особых сексуальных практик, основанных на идее блокирования семяизвержения. И все это с единственной целью – бесконечного продления земной жизни мужчины. Причем, для оправдания этой «высокой цели» были созданы специальные теории, основанные, в том числе, на принципах «энергетического вампиризма» (например, извлечения «жизненной силы» из сексуального партнера). Оправдывалось все это «высокими материями», в том числе, появившимся к этому времени учением инь-ян.

О жизни после смерти даосы ничего не знают. По той причине, что эта «философия» не имеет ничего общего с подлинной духовностью. А всё, претендующее на духовность и присутствующее сегодня в этом «учении», даосы беззастенчиво позаимствовали у пришедшего в Китай буддизма. Отношение любого человека к вопросам «трепетного» продления своей жизни – это «лакмусовая бумажка» его подлинной духовности. Человек, достигший действительных духовных высот, за свое «тело» никогда не цепляется. Более того, он знает, что «там – лучше» (дословно цитируем русского подвижника XIX века Серафима Саровского).

Но внешне, в спорах того времени, это «учение о Дао» было более привлекательным в части своей таинственности и мистики. Оно считалось более удивительным и чудесным, – непонятным для профанов и заманчивым для всех начинающих. И тем более – в среде «того» Китая, который уже окончательно потерял всякие ориентиры в духовных вопросах, но при этом упорно держался «веры в духов». Достаточно почитать Дао Дэ цзин, чтобы в этом убедиться. И напротив, Дао Конфуция – с его непонятным «довеском» в виде «добродетели» Дэ и какого-то «человеколюбия» Жэнь – внешне казалось искусственным, начетническим, земным и обставленным никому не нужными к этому времени правилами изжившего себя «ритуала» Ли.

Почему в древнем Китае укоренилось такое общепринятое мнение, что учение о Дао духовно, а последователи Конфуция боятся даже заглянуть в этот потусторонний мир? – это вопрос, на который легко ответить. Такое мнение могло создаться в среде тех людей, мысли которых заняты исключительно «внешним». Эти люди читают в Дао Дэ цзине про какое-то удивительное непонятное Дао, а в Лунь юе – не вычитывают никакой тайны. Для них главное то, что «написано», а не то, что происходит в их внутреннем мире. Этой динамики «внутреннего мира» у них просто нет.

Человек по своей природе, особенно в период своей молодости, во все времена один и тот же: «Я хочу увидеть что-то мистическое, хочу сейчас». То есть он хочет, чтобы это произошло без особых усилий с его стороны. Но так не бывает. «Покажи нам знамение», – говорили иудеи Христу. И невдомек всему этому народу, что для того, чтобы истинное «знамение» увидеть, надо сначала изменить свое сердце. Японский дзен привлекателен для большинства последователей по той причине, что это учение, как кажется большинству, сродни «выигрышу» по лоторейному билету.

Совет Сократа – «познай самого себя» – проходит мимо ушей обывателя (нас и здесь преследует этот призрак «ушей» Конфуция, хотя мы до них еще не добрались!). Конфуцию, судя по всему, пришлось очень трудно с этой его проповедью о так называемой необходимости «учиться». И если бы не «случайность» в виде более поздней обнаружившейся возможности «перелицевать» его подлинное Учение на «социальный крой», этот текст вряд ли бы вообще сохранился. Поэтому скажем всем древним китайским «портным» наше искреннее спасибо.

Но в этом – полнейшая аналогия с евангельским текстом. Если бы не появился непонятно откуда взявшийся апостол Павел, – причем, появился очень своевременно (аж через 150 лет после рождения Христа, а до этого о Павле никто не слышал!), – который сути проповеди Христа не понимал, – эта проповедь тоже «канула бы в Лету». Мы должны отдавать себе отчет в том, что мысли и Учения великих людей – таких как Христос и Конфуций – всегда на тысячелетия опережают свою эпоху. А при жизни этих Великих – каждый «здравый человек» склонен подозревать их в сумасшествии.

Итак, продолжим наш разговор о «Дао». Судя по тексту, первое время Конфуций сам не понимал всей правды о «мире духов»: Кто знает? – Может быть, Дао действительно правильнее и выше? Рассматриваемую нами фразу суждения можно понять и иначе: «В 40 лет я утратил очарование (бу хо) от прежнего увлечения [Дао]». «Сомнения» Конфуция вполне понятны и объяснимы: истинный духовный человек в своей жизни всегда идет своим собственным индивидуальным путем, – он всегда «ищет» и не довольствуется общепринятыми религиозными догмами. Кстати сказать, и наш монах Серафим тоже далеко не всегда следовал монастырским правилам. Если шагать по «колее», – никогда Истину не найдешь. Гениальность Конфуция заключается в том, что он не соблазнился этим новоявленным «революционным» Дао, а остался верен древним традициям, принадлежащим самому Китаю. При этом следует иметь в виду, что Конфуций выбрал правильный вариант Пути задолго до того, как сам получил опыт Вэнь. Отсюда – эти «сомнения», которые он в себе своевременно переборол.

И еще один маленький момент: даосы ставили себе в заслугу то, что они (в том числе Дао Дэ цзин) открыто говорили о мистических тайнах, т. е. не боялись говорить о «запредельном», а вот Конфуций – тот-де обо всем этом молчит: он или боится хоть что-то сказать, или ничего не знает. Читатель, который уже ознакомился с рассмотренными нами суждениями и который хоть что-то понимает в жизни, уже видит всю нелепость подобных самоуверенных утверждений.

«В 50 лет я узнал о воле Неба». «Воля Неба», «Небесное повеление», «Небесный мандат» – все эти выражения являются переводом одного и того же знаменитого чжоуского тянь мин. Говорить об этом термине можно много, и много спорить, доказывая правоту того или иного понимания, но сегодня подобный разговор уже невозможно вести, не учитывая недавних исследований российского китаеведа Василия Михайловича Крюкова. Главная его заключительная работа, подытожившая все прежние публикации, это изданная в 2000 году книга «Текст и ритуал». Читатель, интересующийся подлинным Лунь юем, а не расхожими и бессмысленными «афоризмами Конфуция», эту книгу прочитать просто обязан. Фактически, «Текст и ритуал» – это введение в духовность Лунь юя.

Общеизвестно, что «Небесный мандат» впервые получил Вэнь-ван. В. М. Крюков показывает, что само понятие «Небо» (тянь) у предшествующей династии Инь отсутствовало, следовательно, никакого представления о тянь мин у иньцев существовать не могло. Аналогом чжоуского сакрального Тянь у иньцев был Первопредок, буквально – «Верховный предок», Шан-ди. Со временем он превратился у чжоусцев в Тянь-ди («Небесный предок») и фактически уровнялся с Небом-Тянь. Верховный владыка чжоуского домена именовался «Сыном Неба» (тянь цзы). Такого словосочетания, как «Сын Шан-ди» не существовало ни раньше, у иньцев, ни позже у чжоусцев. Наименование тянь цзы являлось прерогативой исключительно чжоуского вана, и никто другой не имел права так называться. Но полноправно носить это имя можно было только после того, как его носитель удостаивался получения от Неба «Небесного мандата». Этот «мандат» надо было получить или подтвердить каждому вновь взошедшему на престол вану, т. к. «мандат», в отличие от престола, не передавался по наследству, а представлял собой отражение фактического духовного состояния нового правителя.

Что́ в действительности представлял собой этот «Небесный мандат», – ни китайцы эпохи Конфуция, ни современные исследователи не знали и не знают до сих пор, – точно так же, как современная наука не знает, что́ собой представляли Элевсинские мистерии, которые происходили в храме Телестереон небольшого греческого городка Элевсин. Ориентируясь на самые ранние письменные источники, исследователи предполагают, что ван получал какой-то духовный опыт или зримое подтверждение того, что его моральные качества (в виде Дэ, как это понимают исследователи) соответствуют высшим критериям, и что Небо – именно по этой причине – вверяет ему в правление Поднебесную. Такой акт «вручения Поднебесной» и есть тянь мин, а тот, кто такой «мандат» получает, с тех пор с полным правом именуется тянь цзы – «Сын Неба». Конечно, позднее этот порядок изменился, и кто-то из чжоуских наследников сначала становился ваном, а уже затем, благодаря «подражанию» (шуай син) благодати (Дэ) предков, актуализировал в себе получение индивидуального Дэ (Текст и ритуал, стр. 218).

Ко времени Конфуция все это уже окончательно перепуталось в воспоминаниях ученых царедворцев, – все забылось и выхолостилось в пустую говорильню и «театральные сцены». Но не так было у самого Конфуция; и если он заявляет, что узнал тянь мин, значит, он имеет в виду именно этот опыт, причем, в виде определенного, конкретного знания, которое когда-то получали ваны Поднебесной. При этом мы должны видеть принципиальное различие в том, что Конфуций не заявляет, что он «получил» (шоу) тянь мин, а именно «узнал» (чжи) его (или: «узнал о» Небесном мандате). Только таким образом он мог показать всем окружающим, что он ни в коей мере не претендует на звание «Сына Неба», т. е. на роль санкционированного Небом вана Поднебесной. Главная цель его «социального» пути – это стать Цзюнь цзы, а не тянь цзы.

И здесь мы должны четко понимать всю логику заявления Конфуция о тянь мин. Несмотря на полный упадок духовности в Китае, в это время все прекрасно знали, что́ такое тянь мин, – в смысле «мандата» на правление Поднебесной. И несмотря на то, что сила и авторитет так называемого «Сына Неба» уже давно были номинальными, никто из «гегемонов» Поднебесной (правителей самых сильных княжеств Китая) не отваживался сделать попытку присвоить себе этот титул, сместив законного наследника древних ванов чжоуского домена. И было бы откровенным кощунством, если бы кто-то из «посторонних» вдруг заявил, что он «получил тянь мин». Это было бы равносильно тому, что кто-то задумал основать новую династию вместо «утратившей авторитет Неба» династии Чжоу.

Но Конфуций получил именно этот духовный опыт – опыт «раскрывшегося Неба» (способностью вэй и он обладал, а она появляется в человеке только после «раскрывшегося Неба»), и он, исследуя имеющиеся тексты, знал уже доподлинно, что это и есть тянь мин. Конфуций в свое время сделал своего рода духовное открытие, заключающееся в том, что этот опыт не является прерогативой ванов, а доступен также простому человеку. Но сказать об этом открыто, вслух, было некому: его бы никто не понял и ему бы никто не поверил, т. к. кругом была «духовная пустыня». Поэтому Конфуций в своей биографии заявляет, что он «узнал» (чжи) тянь мин (или узнал «о тянь мин»), а не «получил» его (или что «Небо вручило» ему тянь мин) точно так же, как этот «мандат» в свое время получали (шоу) ваны Поднебесной. Конфуций просто не имел права, – не мог сказать, что «получил».

Но если читать Лунь юй дальше, то мы увидим, что Конфуций заявляет следующее: «Только Небо знает (чжи) меня». И разумному читателю понятно, что это «знание» – у Конфуция и у Неба – подобно по своей природе, а значит, – оно не «книжное», т. к. «Небо книг не читает», пусть это даже и иероглифы. Однако указывать на это в биографии было настолько крамольным, что Конфуций даже переставил местами очередность получения им тянь мин и опыта Вэнь – у него Вэнь идет после «раскрытия Неба», а не до него, как это происходит в естественном порядке.

Хотя возможно и такое, что на момент составления своей биографии – а прошло уже около 20 лет после получения тянь мин – Конфуций эту очередность уже или не совсем помнил или не считал важным его акцентировать. Здесь следует отметить, что действительный интервал между двумя этими опытами может быть значительно меньшим, чем те 10 лет, которые указаны у Конфуция. Поэтому еще раз повторим, что те десятилетние интервалы, которые мы видим в автобиографии, – это, скорее, некая условность. Они – как формальный «знак §», который указывает на главные вехи духовной жизни. Вполне вероятно, что Конфуций поставил тянь мин на первое место, посчитав это более важным фактом своей биографии. Потому что это опыт несравненно более яркий, чем опыт Вэнь. Возможно, сначала он отметил детский период своей жизни в качестве «базы», а затем – взрослый, уже по степени важности духовных событий. Впрочем, здесь мы можем только гадать.

Таково главное понимание этой важнейшей фразы. Но возможно еще одно ее решение, правда, уже в качестве спорного и скорее – некоего логического упражнения. Для того чтобы понять, что́ может означать подобное заявление Конфуция, приведем небольшую цитату из книги «Текст и ритуал» (стр. 144):

Между категориями тянь мин и Дэ действительно существовала тесная зависимость, но характер ее был более сложен, чем принято считать. Традиционная трактовка концепции тянь мин исходит из того, что Дэ является причиной обретения небесного мандата; благородный муж воспитывает в себе высокие моральные качества и в ответ получает божественную санкцию на власть. Однако данные западночжоуской эпиграфики заставляют пересмотреть упрощенное понимание каузативной связи между Дэ и тянь мин. Как следует из некоторых инскрипций, чжоусцы допускали прямое отождествление этих двух понятий. Например, в надписи «Ши Цян пань» вручение небесного мандата Вэнь-вану и У-вану описано как акт «ниспослания Дэ (цзян Дэ)» создателям государства Чжоу. Из этой исконной западночжоуской версии темы тянь мин вытекает, что небесный мандат был дан отцам-основателям Чжоу не просто в соответствии с Дэ (как определенной моральной заслугой), но и как Дэ, в качестве Дэ. Понятие, обозначенное термином Дэ, – не просто побудительный мотив дарования небесной санкции на царствование, оно есть самая суть того, что именуется словом тянь мин.

То есть если следовать этой логике, в таком случае под термином тянь мин Конфуций понимает акт получения им Дэ, а уже за Дэ логически следует опыт Вэнь, как это и показано в данном суждении. И тем не менее, мы с таким решением не согласны, хотя оно и работает «нам на руку». Поясним, почему. В данном случае всецело правы древние, цитату из текста которых привел В. М. Крюков. Речь в этом тексте идет о том, что каждый духовный опыт – это получение одной и той же «благодати» Дэ, или иначе, – каждый опыт сопровождается такой Дэ. Не может быть никакого опыта без присутствия Дэ. Это Дэ является «носителем» любого духовного опыта, но опыт от опыта отличается своей ярко выраженной конкретикой. То есть всё духовное приходит к человеку «на крыльях» Дэ.

Однако при этом мы делаем условное различие: когда такой опыт прихода «благодати» первичен – а значит, «неконкретен», – когда он четко не проявлен в какой-то особой стандартной форме – а именно таким образом всегда и происходит самое «начало» законного раскрытия духовного мира перед человеком – мы называем это просто приходом «благодати» или Дэ. Начальное Дэ – это просто безотносительное прекрасное «дуновение» теплого ветерка, а любой другой очередной опыт – это уже «плавание на яхте под парусом», где ветер «покрепче», но тот же самый. Причем, мы уже видим этот ветер в виде «надутого паруса». Поэтому тянь мин можно с полным правом назвать «[проявлением] Дэ».

Внимательно рассматривая данный вопрос, мы можем только подивиться тому, насколько подробно и тщательно чжоусцы научились классифицировать свои внутренние духовные процессы. В вопросах «постижения/копирования/выявления Дэ» – чжэ Дэ, «получения Дэ» – шоу Дэ, «овладения просветленной Дэ» – бин мин Дэ, «очищения Дэ» – шу Дэ, «распространения [своей] Дэ» – ши Дэ они достигли такого невероятного совершенства, которое современному человеку не может и сниться. И тем не менее… они не знали евангельской ха́рис. И всё – из-за женщины.

«В 60 лет ухо мое стало послушным» (букв.: «60 и ухо/уши послушное/ные»).

Все рассуждения об этом этапе духовной жизни Учителя должны основываться на вполне разумном предположении. Если Конфуций наставлял своих учеников о Вэнь, если он определенно заявляет в тексте Лунь юй, что это Вэнь пребывает в нем самом точно так же, как некогда пребывало в Вэнь-ване (рассмотрение этого суждения – впереди), – значит, он просто обязан был сообщить в одном из параграфов своей биографии о том, что он это Вэнь получил. Однако все остальные этапы его биографии, кроме рассматриваемого, имеют такое структурное построение текста и такую прогнозируемую область смысла, что они никак не подходят для заявления об этом Вэнь. Да и сами иероглифы в этих этапах не подходят для такого решения. А здесь – перед нами прекрасное «ухо». Значит, искать это сокрытое Вэнь надо именно «в ухе».