Конфуций и Вэнь

Суждение 2.5

2.5. Мэн-и-цзы спросил (вэнь) у Конфуция о почитании предков (Сяо). Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Не (у) будь [им] непокорным (вэй, т.ж. «не подчиняться», «выходить из повиновения»)». [Когда ученик] Фань-чи правил (юй) [повозкой], почтенный (цзы) сказал (юэ), обращаясь (гао) [к нему]: «Мэн-сунь спросил (вэнь) у (ю) меня (во) о Сяо, [и] я (во) ответил (дуй): не (у) будь [им] непокорным (вэй)». Фань-чи сказал (юэ): «Что (хэ) [Вы] подразумеваете (вэй)?». Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Когда предки] живы (шэн), – [принимай участие в] жертвоприношениях (ши), [когда] умрут (сы), – похорони (цзан, т.ж. «соверши погребение») по (и) Ли [и] приноси им жертвы (цзи) по (и) Ли».

Суждение очень прозрачное в своем понимании, но является принципиальным, исходя из самой сути Учения Конфуция. Мэн-и-цзы, он же Мэн-сунь, – это богатый вельможа княжества Лу. Уже одно то, что представитель элиты задает Конфуцию подобный вопрос, свидетельствует о том, что в обществе уже давно утрачено чжоуское представление о роли предков в обретении Дэ. А сам термин Сяо повсеместно воспринимается исключительно как должное отношение к живым родителям (т. е. фактически – нынешняя «сыновняя почтительность»). Выражение у вэй в современной переводческой практике чаще всего переводится в виде нейтрального «не нарушай», хотя это – вполне ясный императив Учителя: не перечь своим родителям и во всем им подчиняйся. Этот термин не всегда является исключительно бытовым: выражение вэй тянь – означает «ослушаться Неба». И нет сомнения в том, что Конфуцию это выражение было знакомо.

Интересно здесь также обратить внимание читателя на следующую пунктирную связь между соседними суждениями, что свидетельствует о продуманном подходе к порядку их размещения в Лунь юе. В предыдущем суждении (2.4) Конфуций заявляет, что он «не преступал границ дозволенного», а в настоящем – объясняет правильное понимание термина Сяо ученику, имя которого Фан-чи, где иероглиф фан в буквальном переводе означает «забор», «изгородь», «загородка», «*граница». И это – не случайно. И «граница», и «забор» – это то, что огораживает запретное от посягательств.

Речь в данном случае не идет о каких-то особых «предписаниях ритуала», которые следует соблюдать в отношении родителей – с тем, чтобы эти предписания не нарушать. Конфуций уверен в том, что пока отец жив, сын просто по-житейски обязан исполнять любые его просьбы и желания, какими бы «ненормальными» они сыну ни казались. В житейском случае это называется словом «служить» (тоже ши). Почему такое требование? И какова, в таком случае, логика рассуждений Конфуция? Для него самого главным является то, что ждет человека за чертой смерти, и именно с этим он связывает Сяо.

И для того чтобы успешно решить этот важный вопрос «о смерти», необходимо уже здесь, при жизни, научиться «постигать Дэ». А в этом человеку могут помочь только ушедшие предки, в том числе близкие родственники, т. е. в первую очередь умерший дед, а затем и отец этого человека, но может быть, и мать. Но при этом одно дело – сам отец, и совсем другое – его шэнь, т. е. «дух» этого уже умершего отца. Любой человек во время своей жизни может иметь странности в поведении и в привычках – какие-нибудь «причуды» или «излишества». При переходе в состояние шэнь все земное, умственное, «логическое», во многом утрачивается, но при этом сохраняется «память эмоций» – сильные желания, привязанности, обиды, приступы гнева. Женщина ближе к «тому миру», потому что она живет своим сердцем, эмоциями, и гораздо меньше – своим «рассудочным» умом. И человек-Вэнь – тоже ближе, т. к. он живет сердцем. И если отец при жизни был недоволен своим сыном и имел к нему какие-то претензии, в таком случае его шэнь вряд ли будет стремиться охотно «ниспосылать обильное Дэ» (или как-то содействовать в этом) своему непутевому потомку.

В этом суждении речь идет исключительно о «потустороннем» – о Ли, жертвоприношениях и о смерти, – хотя в своем ответе Конфуций сначала как бы снисходит до уровня земного понимания этого вопроса вельможей. Но далее он разъясняет своему ученику уже конкретнее: начинай свою благую вечную жизнь уже здесь, на земле, принимая участие в тех жертвоприношениях (ши), которые проводит отец или дед, или в которых они участвуют. Это – та непрерываемая цепочка связи живых с миром духов, которая остается такой же живой и после того, как уйдет из жизни дед, затем – отец, а затем – и сам сын. Они – но также и все живущие на земле – будут оставаться такими же живыми, пусть и невидимыми взору, как невидимы сегодня для человека его прадеды и все те, кто к этому времени уже умерли. Главный постулат всей духовной жизни подлинного Древнего Китая заключался в том, что человек не умирает, – и этого постулата твердо придерживался Конфуций, который во всем искренне подражал древности. По его убеждению это «семейное братство» должно оставаться нерасторжимым, и роль в этом любого человека – такая же, как его отца, а после этого человека – его сына. Поэтому первейшей задачей любого мужчины в Китае всегда было родить сына, а еще лучше – побольше сыновей.

Конфуций – как бы его не возносили впоследствии – был, фактически, простолюдином. И его духовная гениальность заключается в том, что принцип и технику «стяжания Дэ», которые были когда-то распространены в Чжоу исключительно в среде аристократов, он перенес в простонародье. Он готов был учить этому даже того бедняка, который принесет ему в качестве платы «связку сушеного мяса», т. е. фактически даром. Основываясь на своем личном опыте, он совершил гениальное, по тем временам, открытие: бедняк и богатый – Чжун-ни и Вэнь-ван – равны перед Небом, и в их шэнь нет принципиального отличия. Главное отличие – не в знатности или в богатстве человека, а то, что происходит в человеческом сердце: главное – та мета, которую это сердце преодолеет в своей земной жизни.

Семейная «круговая порука» – это обязательное условие достижения индивидуумом «райской жизни». Недаром в иудейском Писании мы читаем в Декалоге: «Почитай отца и мать своих». И в иудаизме – так же, как и в Древнем Китае – обязательным условием жизни по Закону является рождение многочисленных сыновей. Иудаизм – это такая же «райская» религия, как и Учение Конфуция. Разница заключается в том, что если Учение Конфуция – это осознанное личное стремление человека к преобразованию своей изначальной внутренней природы, то в иудаизме «Рай» даруется человеку в качестве «награды» от Бога Яхве – того «Принципа Яхве», которому всю свою жизнь служит законопослушный иудей. «Рай» – это духовная вершина «Принципа Яхве».

Псалмопевец Давид, у которого «расширилось сердце», сам не понимал того, что́ за чудо с ним произошло и какой участи он будет удостоен. Конфуций, в противоположность Давиду, все это прекрасно понимал и прекрасно знал, какой последует результат. Принципиальная разница в этих религиях – и это является главным следствием первого различия – заключается в том, что Учение Конфуция открыто для Христова Царства Небесного, в то время как для исторического иудаизма двери такого Царства наглухо замурованы. Потому что если у Конфуция поиск Вэнь – «техника» его обретения – является естественной ступенькой на пути к Царству, то иудей получает свою «награду» в первую очередь за то, что в своих духовных исканиях он не выходит за «забор Торы». И если он всю свою жизнь следует этому правилу, в таком случае вряд ли способен это изменить уже в зрелом возрасте. Главный же принцип обретения Вэнь и Царства провозглашен в первой заповеди Христа: «Ищите – и обрящете». Иудею «искать» за пределами разрешенного Торой запрещено. А здесь он просто обязан «выйти за ограду».

Общим у этих двух «религий Рая» является то – уже в качестве естественного следствия всего вышесказанного, – что цель рождения многочисленного мужского потомства, как правило, исключает случаи «непрелюбодейного» поведения в жизни как иудея, так и китайца. А следовательно, дорога в Царство закрыта также и китайцу, но уже по другой причине. Однако китайцу гораздо проще обойти эту древнюю традицию всего китайского общества: здесь всё зависит исключительно от его личного поведения. Если монах ради «подражания Христу» становится добровольным «скопцом» (подобное «подражание» носит ошибочный характер – и это элементарно доказывается логическим разбором греческого Евангелия), то китайцу, стремящемуся к Царству, можно уж как-нибудь прожить счастливую жизнь с любимой женой.

Фактически идеалом для процветания «райской религии» является такое положение дел, когда государство или народ – это некая условная «единая семья», что мы и видим в лучшие времена истории у евреев и у китайцев. Но на следующем этапе духовной жизни мужа подобная «семейная цепь» должна быть разорвана, и вместо нее новым подлинным единством должен стать непрелюбодейный союз мужа и жены. Это – против природы «животного» естества мужчины, которое стремится «оплодотворить всякую самку». Но в состоянии Вэнь человек перестает быть «оплодотворяющим самцом». А женщина – она, как правило (по своей природе), моногамна, если ее любящий муж обеспечивает ей радостное материнство и бережно охраняет общий семейный очаг. В Царство Небесное входит не представитель «образцовой семьи» – будь то мужчина или женщина, – а «слепленное воедино» целое, которое на земле называлось мужем и женой. И эта новая духовная категория, заявленная в евангельской проповеди Христа, неприемлема и непонятна всем тем религиям Рая, которые изначально ориентированы на низшую духовность. Проповедь Христа о Царстве и по этой причине тоже не могла быть открытой: ее базовая суть противоречит всем основам иудаизма.

Суждение 2.6

2.6. Мэн-у-бо спросил о Сяо. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Отец (фу) и мать (му) тревожатся (ю, т.ж. «горевать», «скорбеть», «беспокоиться») *именно (вэй) [тогда, когда] их (ци) [сын] болен (цзи, т.ж. «нездоровье», «недуг», «*губить»)».

В этом суждении очень наглядно виден грамматический принцип «экономного» построения древнекитайского предложения: если задан вопрос о Сяо и в ответе фигурируют «родители», значит иероглиф «сын/сыновья» можно опустить. Перевод этого суждения всегда одинаков, однако объяснение слов Конфуция нуждается в уточнении. Общепринятое понимание суждения заключается в том, что отец и мать при должном отношении к ним сына («сыновней почтительности») не имеют повода тревожиться ни о чем. В этом случае они живут, «как у Христа за пазухой». И только когда их сын заболеет, у них появляется единственный повод тревожиться о любимом сыне: как бы он, родимый, не расхворался и – упаси Дух! – не умер.

Однако в таких рассуждениях не достаточно логики. Подлинное Сяо всегда направлено от младших – к старшим: от сына – к родителям, от родителей – к ушедшим предкам. А Конфуций, при подобном понимании его слов, говорит как будто о чувствах родителей по отношению к сыну, т. е. в обратном для Сяо порядке.

Слово «сын» здесь отсутствует, но вельможа Мэн-у-бо, который задает этот вопрос, скорее всего, как раз и является таким подразумеваемым «сыном». Но если продолжить рассуждения в этом направлении, и если родители беспокоятся о болезни своего сына, то разве они не будут страдать, например, также и в том случае, если их сын не женат, хотя и прекрасно к ним относится (пример не совсем корректен, т. к. в Китае согласия молодых никто не спрашивал)? В таком случае у них обязательно найдутся причины тревожиться и о других обстоятельствах жизни их сына. И самое главное: мы в своих рассуждениях, следуя общепринятой логике, «опустили» мировоззрение Конфуция до уровня каких-то земных забот, хотя уже неоднократно убеждались в том, что все его мысли и устремления направлены к миру предков, но не к земному.

Из самого построения этого китайского предложения можно сказать, что общепринятая логика рассуждений не верна: родители тревожатся не «только лишь о том…», а «именно тогда…», о чем свидетельствует эмфатическая частица вэй, которая ставит логическое ударение на слове «болезнь». Ее значение «только лишь» носит более поздний характер и связано, скорее всего, с требованием «правильного понимания» этого суждения.

Родители могут тревожиться и о многом другом, но главная их тревога, – когда их сын болен. Почему? При этом из ответа самого Конфуция видно, что все окружающие уже давно понимают слово Сяо точно так же, как и все сегодняшние китайцы, но не так, как понимался этот термин в Чжоу и самим Конфуцием. В одном из своих суждений он говорит об «исправлении имен» (чжэн мин), т. е. о правильном понимании древних слов Чжоу: ведь не будет же он для возрождения чжоуского Дао придумывать какие-то новые иероглифы?!

Нет сомнения в том, что вельможа задает этот вопрос по какому-то конкретному случаю из жизни своей семьи: возможно даже, у него есть претензии к своему собственному сыну. Но Конфуций заставляет его поднять свои глаза от земли и подумать о вечном. И при таком подходе – в ничто обращаются все возможные «тревоги» отца о сиюминутном состоянии его сына. Для правильного понимания мысли Конфуция целесообразно привести выдержку из книги В. М. Крюкова «Ритуальная коммуникация в древнем Китае» (М:, 1997, стр. 201):

Особое место среди «небесных даров» занимала «благодать» или «благая сила» (Дэ). Эта категория вообще играла центральную роль в западночжоуской идеологии. <…> Не менее важная группа «небесных даров» была связана с представлением о многочисленном потомстве как одном из важнейших условий индивидуального и кланового благополучия. Мужские потомки являются продолжателями рода, чье единство обеспечивается постоянством жертвоприношений предкам. Обилие потомства в семье гарантирует обильные же жертвенные подношения усопшим родителям.

А если единственный сын вдруг заболел и умер? Ведь в прежние времена не было никаких антибиотиков или других действенных лекарственных средств, и люди очень часто умирали от болезни в молодом возрасте, а не от старости. И кто, в таком случае, будет кормить жертвоприношениями духи родителей, когда те умрут? Именно эта мысль является главной в ответе Конфуция. Кстати сказать, именно такую трагедию пережил сам Конфуций: его единственный сын умер раньше него.

Неразрывна цепь ушедших предков и новых нарождающихся потомков на земле. Для Конфуция – все они живы и требуют к себе отношения по древнему ритуалу. Кстати сказать, покойники были «живы» и для нашей современницы – болгарской прорицательницы Ванги, которая их «видела» своими незрячими глазами. Конфуций в данном случае беспокоится только об одном: чтобы всякий дух ушедшего родителя смог обрести упокоение в потусторонней жизни, – и только в этом случае он может как-то «ниспослать Дэ» своим земным потомкам или этому хоть как-то содействовать. Это – что-то наподобие «единого братства» живых и мертвых.

Суждение 2.7

2.7. Цзы-ю спросил (вэнь) о Сяо. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «В нынешние времена (цзинь) Сяо считается правильным (ши), как говорят (вэй), у того, кто (чжэ) может (нэн) содержать (ян, т.ж. «кормить») [родителей]. Но переходя (чжи) к (юй) собакам (цюань) и лошадям (ма), – [их] всех (цзе) [тоже] могут (нэн) содержать (ян) некоторые (ю) [люди]. [Если] не (бу) в благоговении (цзин), то в чем (хэ) [же еще будет состоять] отличие (бе) [Сяо от подобного отношения к животным]?».

Цзы-ю, он же Янь-янь (здесь – разные иероглифы), – это один из самых способных учеников. Из ответа Конфуция уже однозначно следует, что к его времени термин Сяо понимался китайцами в быту так же, как понимается сейчас. Причем, в нашем сегодняшнем европейском обществе Конфуция бы поняли далеко не все: у многих из нас гораздо больше благоговения к домашним питомцам, чем к своим родителям или близким родственникам.

Так в чем же разница между той «собакой» и «человеком», которых содержат в тепле и накормленными? Ведь не секрет, что сегодня в мире действительно существуют хозяева животных, которые в прямом смысле слова «трясутся» над своими питомцами и сами готовы им служить. Для «богатых собак» и «богатых кошечек» нанимаются специальные самолеты, строятся гостиницы с «ресторанами», «бассейнами» и «парикмахерскими», – о чем не может мечтать подавляющее большинство жителей земли. Переводя это на нормальный человеко-животный язык, можно сказать так: одно животное содержит другое животное, и каких-либо принципиальных интеллектуальных различий между ними нет, как бы более разумное животное на подобные слова не обижалось. Причем, глядя на ретроспективную динамику, можно уверенно спрогнозировать, что в недалеком будущем в европейском либеральном сообществе будет официально разрешено «брать в жены», или «выходить замуж» за какого-нибудь кобеля, кошку, коня или осла. Почти как у Апулея в его «Золотом осле», только уже безо всякой метафизики.

Итак, «лошади», читающие Евангелие – мы, кажется, об этом сейчас говорили… разве нет? Да, и тем не менее, разница здесь принципиальная, но это – только по мнению Конфуция, а не по мнению этих собак или лошадей. Мы, люди, этой разницы не видим по той причине, что все многообразные «египетские миры» фактически выродились для нас в один единственный мир земной жизни (всесильный Принцип Яхве при таком положении вещей громко аплодирует). Другого мира для нас просто не существует, а что будет с нами после нашей смерти, мы не знаем и знать не хотим. Такова главная парадигма нашего европейского общества и нашей сегодняшней «науки», которая ограничила себя исключительно земными представлениями. И уж действительно лучше истово верить (Свят! Свят! Свят!) во всех этих «несуществующих» духов Конфуция, чем всю свою жизнь прожить европейцем с положенной тебе кобылой в качестве «жены».

Когда-нибудь наша «наука» вдруг откроет (и тут же повесит себе «медаль на грудь» или вручит кому-нибудь улыбчивому седовласому ученому Нобелевскую премию), что что-то наподобие «потустороннего мира» все-таки существует. Но все мы, – те, которые бездумно верим ей сейчас, – свое время в этой жизни уже проспали, «наш поезд» ушел, потому что мы всегда придерживались принципа «верить науке».

Но если действительно существует только «один мир», значит, и вся наша лексика, терминология – только для этого мира. В китайских иероглифах, которые изначально создавались как средство общения с миром духов, – не так, и у Конфуция тоже не так. У Конфуция нет «духа собаки», но есть «дух отца», хотя в нашем земном мире отец и собака одинаково существуют. И в таком случае у Конфуция слово «благоговеть» (цзин) не может иметь отношение к «миру собаки», а только – к «миру духов». Цзин – это «почитать», «преклоняться», «благоговеть».