Современные революционные технологии. Стратегия, технология и тактика «цветных» революций

«Бархатные», или «цветные», революции возникли не в ХХ веке. Но мы не будем рассматривать исторические примеры бескровных переворотов начиная с античности, в этом нет необходимости. Начнем рассмотрение этой проблемы с ХХ века. Однако, следует заметить, что идеи пассивного протеста против власти начинают широко обсуждаться в XIX веке. Американский публицист и поэт Генри Дэвид Торо (1817–1862) в 1849 г. написал трактат «Гражданское неповиновение», где развивал идею пассивного и ненасильственного сопротивления власти, попирающей закон. Затем концепция гражданского неповиновения нашла свое воплощение в идеях и деятельности лидера индийского народа Махатмы Ганди. Примечательно, что он всегда подчеркивал, что гражданское неповиновение не является выражением злобы к правительству. По его словам, «лишь человеческий вымысел разделил мир на группы врагов и друзей». Однако наиболее ярко концепция ненасильственных («цветных») революций нашла свое воплощение в идеях А. Грамши и философов Франкфуртской школы.

Глава 1. Теория культурной гегемонии А. Грамши

В 30-е годы ХХ века, после изучения опыта всех великих революций прошлого, а также русской революции 1917 года и национал-социалистической революции в Германии, родилась принципиально новая теория, согласно которой первым объектом революционного разрушения становилась надстройка общества, причем ее наиболее уязвимая часть – идеология и другие установки общественного сознания. Разработка ее связана с именем Антонио Грамши, основателя и теоретика итальянской компартии. Он разрабатывал ряд философских, политологических и социологических проблем, среди которых теория гегемонии, специфика государства и гражданского общества, роль интеллектуалов в обществе, стратегия революционного действия в современных условиях и т. д. Он творчески развивал политико-философскую сторону марксизма, расширяя или преодолевая рамки классического первоисточника[1]. Заметим, что понять и однозначно истолковать историко-культурологические идеи Грамши достаточно трудно. Он писал в фашистской тюрьме, поэтому большинство своих мыслей зашифровал под слоем различных научных терминов и слов.

Одна из центральных тем политической философии А. Грамши – теория гегемонии[2], которая использовалась им для исследования причин успехов и провалов коммунистических переворотов в Германии (1923), Польше (1924) и Болгарии, а также в сугубо практических целях – для создания эффективной программы овладения властью и построения социализма в условиях современного ему общества.

Гегемония, по А. Грамши, – сложное явление, формирующееся как на насилии (политического и иного принуждения), так и на согласии (на основе совпадающих общеклассовых интересов и идейных установок)[3]. Пролетариат должен достичь морального и интеллектуального превосходства еще до взятия власти. При этом важной задачей революционеров является «захват культуры»[4]. Такая постановка вопроса в корне противоречит ленинской идее о том, что сперва нужно взять власть, а потом произвести культурную революцию. Достижение морального и интеллектуального превосходства пролетариата осуществляется не к определенной дате, а медленно, незаметно и постепенно. А это значит, что постепенно меняется соотношение политических сил и пролетариат завоевывает руководящие позиции в системе власти. Причем открытые действия по «добиванию» власти, утратившей культурную гегемонию, ведут, согласно А. Грамши (в отличии от Маркса), не классовые организации, а исторические блоки – временные союзы внутренних и внешних сил, объединенных конкретной краткосрочной целью свержения власти[5]. Эти блоки собираются не по классовым принципам, а ситуативно и имеют динамический характер. Грамши приходит к выводу, что революция в форме вооруженного восстания осталась в XVIII и XIX веках. Теперь стратегия революции может быть направлена только на культурную войну.

Что же «переделал» Грамши в марксистской теории революции? Для этого еще раз обратимся к «ортодоксальному» учению о базисе и надстройке. Согласно теории Маркса и Энгельса, люди не могут производить материальные блага, не вступая в определенные производственные отношения. Этому реальному базису соответствует юридическая и политическая надстройка, а также определенные формы общественного сознания. Не трудно понять, что производственные отношения, с одной стороны, являются необходимым элементом способа производства, а с другой, – составляют базис, основу для тех общественных явлений, которые возникают на этой основе. Каждый экономический базис общества необходимо порождает соответствующую ему надстройку. Итак, надстройка – это совокупность тех общественных явлений, которые возникают и развиваются на основе определенного экономического базиса. А. Грамши творчески переработал этот марксистский постулат. Он полагал, что не все экономические перемены вызывают автоматически идеологические и политические изменения. Наоборот, идеология и политика влияют на экономику[6].

А. Грамши создает теорию двух обществ. По его мнению, государство включает в себя «политическое общество» и «гражданское общество»[7]. Опираясь на методологию Маркса (на работы: «К еврейскому вопросу», «К критике гегелевской философии права», «Немецкая идеология»), Грамши сформировал следующие позиции. Гражданское общество – это «совокупность организмов, называемых частными, которые соответствуют функциям гегемонии над всем обществом»[8]. Это – общество политически активных граждан, имеющих интеллектуальное превосходство. Именно они создают и внедряют в народ общие идеи, запросы и чувства. Политическое же общество – это совокупность организмов, которые занимаются прямыми принудительными функциями в обществе с помощью юридических, политических и военных аппаратов власти. Более того, это механизм подавления и (одновременно) механизм стабилизации общества. Причем Грамши считал, что стабилизация достигается не прямым насилием, а насилием скрытым: через школу, религию, культуру, прессу.

Исходя из этого он выводит свое определение государства, которое в корне отличается от ленинского: «Государство – это совокупность практической и теоретической деятельности, посредством которой господствующий класс оправдывает и удерживает свое господство, добиваясь при этом активного согласия руководимых»[9]. По мнению Грамши, гражданское общество стоит между государством и экономическим базисом и выступает посредником между ними. Проще говоря, оно доводит до государства сигналы о каких-либо неполадках в базисе. Положение, при котором достигнут достаточный уровень согласия граждан и государства, Антонио Грамши и называет культурной гегемонией.

Гражданское и политическое общество совместно составляют надстройку. При этом резкой грани между двумя обществами нет и в нормальных условиях они действуют сплоченно. Грамши полагал, что кризис наступает тогда, когда между ними происходит раскол, когда политическая власть и интеллектуальная гегемония начинают противостоять друг другу[10]. Из этого следует важное заключение: для захвата власти нет необходимости менять экономический базис, необходимо захватить и изменить ту часть надстройки, которая соответствует гражданскому обществу, создающему общественное мнение во всем обществе.

Интересно, что для обоснования своих позиций А. Грамши привлекает идеи К. Маркса. Так, в «18 брюмера Луи Бонапарта» К. Маркс пишет, что государство душит и подавляет гражданское общество, дабы не дать общественному мнению»[11] создать свои собственные, не зависимые от правительственной власти органы». По мнению К. Маркса, гражданское общество охватывает и экономику, и идеологию, и культуру. Это «целая общественная надстройка различных и своеобразных чувств, иллюзий, образов мыслей и мировоззрений», это «старые апостолы вольтерьянства и эклектической философии», с одной стороны, и иезуиты, – с другой, это «борьба газетных писак» и «дискуссионные клубы в салонах и трактирах», это школа и университет[12].

Антонио Грамши считал, что подрыв культурной гегемонии – процесс «молекулярный»[13]. Он протекает не как столкновение классовых сил, а как невидимое изменение мнений и настроений в сознании людей. Гегемония опирается на «культурное ядро» общества, которое включает в себе совокупность представлений о мире и человеке, о добре и зле, множество символов и образов, традиций и предрассудков, знаний и опыта. Пока это ядро стабильно, в обществе имеется «устойчивая коллективная воля», направленная на сохранение существующего порядка. Подрыв этого «культурного ядра» и разрушение этой коллективной воли – условие революции.

Основная идея Грамши заключается в том, что революционерам в союзе с творческой интеллигенцией необходимо постепенно – тихо, мирно, без какого-либо насилия, шаг за шагом – овладеть учреждениями культуры, образования, средствами массовой информации. И, когда это будет сделано, сознание людей изменится. Тогда и власть упадет прямо в руки «культурным революционерам». Именно эти идеи Грамши стали теоретической основой программы Итальянской коммунистической партии, в которой был признан только один путь социальных изменений – мирный, постепенный процесс реформ в рамках конституции с расширением демократии.

Важным отличием теории революции А. Грамши от марксистской теории было то, что А. Грамши преодолел свойственный историческому материализму прогрессизм. К. Маркс отвергал саму возможность революций регресса. Такого рода исторические процессы в его концепциях общественного развития выглядели как реакция или контрреволюция. Как видно из учения о гегемонии, любое государство, в том числе прогрессивное, может не справиться с задачей сохранения своей культурной гегемонии, если исторический блок его противников обладает новыми, более эффективными средствами агрессии в культурное ядро общества[14].

Несомненно, важное влияние на Грамши оказал опыт фашизма, который применил средства психологической и культурной обработки общества, и подорвал гегемонию буржуазной демократии, совершив таким образом типичную революцию регресса. (Забегая вперед добавим, что перестройка и начальная фаза рыночных реформ в СССР – чистый случай революции регресса, не предусмотренный теориями революции Маркса и Ленина).

По мнению ряда культурологов (С. Кара-Мурза, А. Столярова, П. Бьюкенена, Д. Данфи), А. Грамши один из первых пришел к выводу, что революция в форме вооруженного восстания осталась в XVIII и XIX веках. Теперь стратегия революции может быть направлена только на культурную войну. С точки зрения стратегии, Грамши строго придерживался того мнения, что копирование большевистского опыта (революции и Гражданской войны) против государства в более передовых политических условиях (то есть в таких, как в то время на Западе) было бы совершенно тщетным. А с более широкой, аналитической точки зрения, он, несомненно, развил концепцию гегемонии, значительно более обогатив ее, по сравнению с тем, чего смогли добиться большевики во главе с В. И. Ленин[15].

Труды А. Грамши содействовали формированию в Италии плеяды философов-марксистов и имели важное значение для дальнейших теоретических исследований историко-культурологического плана.

Глава 2. Революция и классовое сознание Д. Лукача

В целом, в начале 20-х г. XIX века ряд марксистских теоретиков начали осознавать кризис детерминистского марксизма. Одним из первых это сделал Дьердь Лукач, написавший в 1919–1923 гг. книгу «История и классовое сознание»[16]. Д. Лукач призвал вернуться к «подлинному Марксу»[17] в противоположность теоретикам 2-го Интернационала, которые рассматривали марксизм лишь как объективистски-экономическое учение и извратили социальную диалектику и исторический материализм. Еще до публикации «Экономическо-философских рукописей 1844 г.» Д. Лукач обратил внимание на проблему отчуждения человека в обществе и внес в марксистские концепции свои нередко спорные толкования. Поэтому отнюдь не случайно Д. Лукач считается, наряду с Антонио Грамши, основоположником западного марксизма.

Д. Лукач был убежден, что капитализм несет угрозу человечеству и, прежде всего самому существованию культуры. Д. Лукач «уже замечал наступление специфически нового феномена капитализма: массового производства и потребления, предполагающего, с одной стороны, невиданную доселе стандартизацию существующих потребностей, а с другой, – навязывание новых, искусственно созданных потребностей, существенно видоизменяющих структуру традиционного производства и потребления и действительно создающих «новую вещественность»[18].

По мнению некоторых отечественных культурологов (А.Н. Дмитриев, С. Н. Землянский, М. Хевеши), в своих взглядах на культуру Д. Лукач близок к А. Грамши. Так, в докладе «Старая и новая культура», прочитанном в Будапеште в 1919 г., он фактически согласился с Грамши, что после революции наступит созидательное господство культуры над экономикой (своеобразное «переворачивание» марксистского тезиса о соотношении базиса и надстройки)[19].

Работа Лукача «История и классовое сознание» явилась первой комплексной попыткой философского осмысления Марксовой диалектики в ХХ в. В ней нашел отражение ряд принципиально важных характеристик современных общественных процессов: очевидная неспособность общество- и человековедения выработать осмысленное представление об эволюции социального целого; возрастающая и всеобъемлющая рационализация мира, делающая избыточными метафизику и онтологию классического типа; как следствие – диссонанс между иррациональным характером эволюции социума (нередко сопровождающимся экономическими катаклизмами) и достижением весьма изощренной степени рационализации при конструировании приватного мира «вещей, удобных для жизни».

Концепция, изложенная Лукачем в книге «История и классовое сознание», может быть представлена следующим образом. Для того чтобы понять и преобразовать общество, надо прежде всего осмыслить его как целостность. Отдельные факты и процессы сами по себе непознаваемы. Они поддаются осмыслению лишь с точки зрения целого. Поэтому целое мыслится как исходное[20]. Но Лукач считает, что постичь целое дано не каждому. Это не дано буржуазии, сознание которой пребывает в плену абстракций, господствующих в капиталистическом мире (меновая стоимость, деньги, абстрактный труд и т. д.). Но это, в принципе, дано пролетариату в силу его специфического положения и специфической роли внутри общественной целостности: ведь именно в пролетариате воплощается единство субъекта и объекта, и именно пролетариат заинтересован в революционном изменении общества как целого. Поэтому классовое сознание пролетариата – важнейший фактор современной истории[21].

В «Истории и классовом сознании» Д. Лукач рассматривает диалектику как взаимодействие субъекта и объекта, и она оказывается равнозначной истории. Диалектика, по Лукачу, на определенном этапе вычитывается из истории. Только с ее помощью можно понять, что за общественными отношениями стоят отношения людей. Товарный фетишизм затушевывает в сознании этот факт, и именно Марксу удалось показать, что при капитализме отношения людей скрыты товарными отношениями. Как только это становится очевидным, то сам факт осознания, подчеркивает Д. Лукач, начинает играть первостепенную роль. Именно сознание становятся точкой перехода к практике. Д. Лукач акцентирует все внимание на роли классового самосознания пролетариата, считая, что оно и определяет успех пролетарской революции[22]. Не трудно заметить в представленном рассуждении следы гегелевской «абсолютной идеи». В некотором смысле «творческий марксизм» возрождает старогегельянские подходы, прививая их к стволу «правогегельянства» и Маркса.

Допустим, пролетариат познал себя, и в тот момент, как он познал себя, наступает революция. Тогда пролетариат способен овладеть миром. Однако Д. Лукача интересует судьба пролетариата не с социологической точки зрения. Ему важен пролетариат, познающий и преобразующий себя в качестве субъекта истории[23]. Более того, именно через самосознание венгерский философ интерпретирует и понятие «диктатуры пролетариата», которая, по его мнению, направлена не только против врагов революции, но в известном смысле и против себя.

Некоторые отечественные культурологи считают, что при детальном рассмотрении заметно сходство классового сознание Д. Лукача с «сверх-Я» З.Фрейда, только не на уровне индивидуальной психики, а в масштабах целого класса. Это марксистское «сверх-Я» – репрессивное, но необходимое, ибо через его запреты и принуждение формируются правила новой цивилизации, организуется и направляется творческая энергия. Причем не на разрушение старого мира, а на создание нового.

Вместе с тем «История и классовое сознание» Д. Лукача вступает в спор с К. Марксом и Ф. Энгельсом[24]. Предмет спора – диалектика. Согласно Лукачу, диалектика представляет собой и метод мышления о мире, и способ участия в его преобразовании. Такой диалектики, по определению, нет в природе, а потому Д. Лукач отвергает диалектику природы Энгельса (тем более что ориентация на единые диалектические закономерности в обществе и природе есть фактически ориентация на приравнивание общества к природе, то есть тот самый объективистский детерминизм, которого Д. Лукач всеми силами стремится избежать). Он пишет: «Ограничение метода социально-исторической действительностью является очень важным. Недоразумения, проистекающие из изложения диалектики Энгельсом, по существу вызваны тем, что Энгельс – следуя ложному примеру Гегеля – распространяет диалектический метод на познание природы. Но здесь, в познании природы, отсутствуют решающие определения диалектики: взаимодействие субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение субстрата категорий как основа их изменения в мышлении, и т. д.»[25]

Природу можно познавать и рассматривать только во взаимоотношении с «целостной» деятельностью людей. Лукач видел в пролетариате именно целостный субъект-объект, «то есть первый в истории субъект, который способен (объективно) к осознанию общества»[26]. По мере развития его борьбы пролетариат преодолевает «необходимость», и субъективный фактор, сознательная воля класса становится всеобъемлющей силой. Д. Лукач выступил также против разделения общественного самосознания на теорию и практику, истолковывая их как единый «праксис», то есть активность субъекта, обращенную на отчужденную от него опредмеченную среду. Все эти положения Д. Лукача мы обнаружим затем у философов Франкфуртской школы.

Между тем представители «ортодоксальной» линии в марксизме не только не видели ничего плохого в приравнивании общественных закономерностей к природным, естественным, но даже считали это преимуществом марксизма. Им представлялось, что отказ от такого приравнивания означает отказ от признания закономерного, естественно-необходимого развития общества, а следовательно, и отказ от признания закономерно-необходимого перехода к социализму.