Евразийство между империей и модерном

1

Начало

Осенью 1920 года многие подданные бывшей Российской империи, рассеянные по различным странам Европы, с тревогой вчитывались в военные сводки из Крыма, публиковавшиеся парижскими «Последними известиями» – самой популярной газетой эмиграции. Положение врангелевских войск становилось все более шатким. Гражданская война в Европейской России подходила к концу. 18 августа того же года в одном номере со знаменитой статьей Б.Э. Нольде о «зарубежной России»1, среди военных сводок, в кратком и неприметном сообщении «Последних известий» из Болгарии упоминалось, что князь Николай Сергеевич Трубецкой получил место доцента – преподавателя языкознания – в Софийском университете.

По воле судьбы в это время в болгарской столице оказалось несколько недавно эмигрировавших из России молодых людей, которые обнаружили между собой много общего. Кроме Трубецкого, в эту группу входили князь Андрей Александрович Ливен, Петр Петрович Сувчинский и Георгий Васильевич Флоровский. Сувчинский совместно с Н.С. Жекулиным и Р.Г. Молловым основал в Софии Русско-Болгарское книгоиздательство. Одной из первых его публикаций стала книга Н.С. Трубецкого «Европа и человечество» – манифест антиевропеизма, обвинявший европейскую цивилизацию в колониальной агрессии против всего человечества.

Андрея Ливена связывали дружеские контакты с еще одним молодым ученым – учеником П.Б. Струве по петроградскому Политехническому институту Петром Николаевичем Савицким. В начале осени 1920 года Савицкий находился в Крыму, где работал в Департаменте внешних сношений правительства генерала Врангеля, а в ноябре эвакуировался в Константинополь. Именно там он получил письмо от Ливена, который сообщал ему о «евразийской» группе в Софии и планах по изданию «евразийской» литературы. Как писал Ливен, «Трубецкому поручено составление евразийского сборника». Очевидно, Ливен и Савицкий обсуждали идеи книги об особом российском мире «Евразии» задолго до описываемых событий.

В Константинополе Савицкий прочитал книгу Трубецкого «Европа и человечество» и откликнулся на нее большой рецензией в «Русской мысли», издание которой незадолго до этого решил восстановить в Софии П.Б. Струве. Постоянно находясь в разъездах, Струве поручил Савицкому представлять его в Софии, а право издания «Русской мысли» было передано Русско-Болгарскому книгоиздательству. В начале 1921 года Савицкий переехал в болгарскую столицу, и в течение года там сложилось ядро той группы людей, которая в разном составе на протяжении всех 1920-х годов будет пропагандировать новое течение российской мысли – евразийство. Летом 1921 года эта группа заявила о себе первым публичным выступлением и в августе выпустила первый сборник статей – «Исход к Востоку»…2

История евразийства как движения ограничивается 1920-1930-ми годами. Однако евразийская идеология, которая, казалось, навсегда исчезла с политической и интеллектуальной сцены в середине XX века, сегодня вновь возвращается на страницы книг, газет и журналов. В течение второй половины XX века евразийство жило полуподпольной жизнью, выходя на свет только в работах последователя Савицкого – Льва Николаевича Гумилева и в некоторых книгах историка-эмигранта Георгия Владимировича Вернадского. С крахом советского режима и исчезновением советского метаязыка возрождение евразийства, очевидно, стало попыткой занять на постсоветском пространстве освободившуюся идеологическую нишу, причем попыткой не всегда безуспешной. Фашиствующее движение Александра Дугина, евразийские рассуждения лидеров коммунистов, наконец, евразийская лексика казахстанского президента, открывшего в Астане Евразийский университет имени Льва Гумилева, – все говорит о том, что евразийство, в отличие от других идеологий межвоенной эмиграции, сделало небезуспешную попытку возвращения или, точнее, проникновения на территорию Евразии. Сегодняшнее евразийство роднит с евразийством историческим неприятие современной культуры, враждебность к либерализму и попытка найти «третий путь» между капитализмом и государственным вмешательством в жизнь общества и экономическую деятельность, то есть те черты, которые сближали евразийство 1920-х годов с фашизмом межвоенной Европы. В постсоветской, травматизированной России, которую социологи называли даже Веймарской Россией, у такого движения, безусловно, есть потенциал3. Немаловажен и тот факт, что сегодня, как и девять десятилетий назад, российская публика живет под впечатлением от распада многонационального имперского государства, от утраты этим государством статуса мировой державы. Казалось бы, евразийство, настаивающее на равенстве народов Евразии, провозглашающее участие неславянских народов в общей государственной и политической жизни Евразии, может повернуть Россию на путь чуть ли не современного западного мультикультурализма и сделать возможным сохранение единого постсоветского пространства. Однако «синкретизм» евразийства никогда не приводил к замещению русского национализма некой менее исключительной национальной идентичностью (как можно было бы предположить на основании отдельных положений евразийского учения). Исторически в евразийстве всегда перевешивала та составляющая, которая связана с фашизмом, а переоценка национальной идентичности, даже если в ней и был изначально заложен потенциал преодоления этнической исключительности, является скорее оправданием целостности имперского пространства и апологией территориальной экспансии.

Впрочем, исследование, содержание которого зависит лишь от идеологических забот сегодняшнего дня, – плохое исследование. Существует достаточно аргументов, объясняющих, почему прошлое евразийского движения, каким бы оно ни было, важно для понимания истории России в XX веке. Евразийство возникло в условиях политической эмиграции 1920-х годов, существовало среди эмигрантов и разделяло эмигрантские предрассудки и стиль мышления. Учитывая традиционное внимание, которое политические эмигранты уделяют происходящему на своей родине, их взгляды зачастую необычны, поскольку, как отмечал Георг Зиммель, странник живет как бы в двух измерениях – в реальном мире изгнания и воображаемом мире своего отечества. Унаследованные из прошлого традиции преломляются в ситуации «перемещения» (displacement) и конструируют образы будущего. Время, которое с неумолимостью сокращает культурный рынок эмигрантского общества, способствует его все большей ассимиляции в принимающие общества, создавая ощущение распада и надвигающейся катастрофы. Как писал один из эмигрантов 1920-х годов, эмиграция представляет собой «этнографическую пыль». Самоидентификация эмигранта связана с определением места в принимающем обществе и выстраиванием границ «своего» в реальном мире, но это выстраивание зависит от того, как определяется воображаемое отечество. Для эмигрантов 1920-х годов контекстом, в котором воображалось это отечество, была история России имперского периода и факт ее распада, с одной стороны, и глубокий кризис европейской модерности – с другой.

На протяжении всего советского периода история эмиграции не привлекала практически никакого внимания: в СССР этому не способствовали идеологические условия, а на Западе, за исключением единичных работ историков, советская концепция «краха антисоветской белоэмиграции» транслировалась в общее ощущение, что эмигранты из бывшей Российской империи – это представители безвозвратно ушедшего мира, атавизм истории, не имеющий никакой эвристической ценности4. Само понятие революции в рамках модернизационной парадигмы, господствовавшей во второй половине XX века, было тесно связано с современностью и неумолимым движением прогресса. Под влиянием марксовой интерпретации Гегеля революция осмыслялась как разрешение, снятие противоречий общественного устройства, как выход на новую, более прогрессивную стадию развития. Контрреволюционные эмигранты вписывались в эту картину лишь как печальный пережиток истории, тупиковая ветвь исторического развития. Парадоксальным образом огромное количество работ было написано об отдельных эмигрантах: таких знаменитостях, как Набоков или Стравинский, но не об эмиграции. Ситуацию не изменила даже возникшая в период крушения колониальных империй мода на исследования миграций и диаспор или традиционный интерес к теме изгнания, который всегда проявляли интеллектуалы: ни в постсоветской России, ни за рубежом не появилось культурной или социальной истории эмиграции как особой области исследований5. С падением советского режима увидело свет необозримое количество публикаций об эмиграции в России, но, несмотря на большую работу по введению в оборот новых источников, здесь говорить о каких-то концептуальных инновациях пока рано6. К сожалению, если эмиграция и возвращалась, то в обличье «подлинной исторической правды», которую искажала советская идеологическая наука; она была, как любили говорить в конце 1980-х – начале 1990-х, средством для уничтожения очередного «белого пятна» на исторической карте. В тех немногих работах западных исследователей, которые посвящены российской эмиграции, речь обычно идет либо об истории культуры в традиционном понимании «высокой культуры», либо о последних годах жизни известных персонажей предреволюционной российской истории, что ограничивает исследования эмиграции областью «классической» культурной и политической истории7.

В то же время история эмиграции 1920-1930-х годов представляет собой любопытную модель «альтернативной лаборатории», в которой представители образованных классов бывшей Российской империи конструировали прошлое и будущее России, причем, в отличие от интеллектуалов Советской России, они обладали возможностью напрямую транслировать опыт и ощущения европейской модерности кризисного межвоенного периода в свои тексты о российской истории и политике8. Именно в эмиграции сформировался русский фашизм, а культурный фермент модернизма конца XIX – начала XX века остался вне рамок Советского государства и большевистской идеологии.

Несмотря на то что провозглашенная российской пореволюционной эмиграцией («зарубежной Россией», как ее назвал Б.Э. Нольде) задача сохранения и возвращения «национальной» традиции в освобожденную от большевиков Россию так и не была выполнена (в отличие от некоторых постсоветских государств, никакой более или менее значительной инкорпорации эмигрантского наследия в академическую науку в России, за немногими исключениями, не произошло), именно в эмиграции началось осмысление истоков революции, хода Гражданской войны, самой возможности существования многонациональной империи9. Более того, многие российские интеллектуалы в изгнании особенно остро ощущали кризисный характер современности: Россия была выброшена большевистским переворотом на едва ли подходящий для нее путь построения социализма и, как считал, например, Н.С. Трубецкой, «то, что для европейских экономистов является конечным пределом эволюции, в России в данном случае является исходным пунктом интересующей нас эволюции»10. Согласно такому взгляду, необходим был поиск новых форм социального и государственного устройства, новых подходов к организации научного знания и восприятию европейского наследия.

Одним из ярких примеров такого поиска, в котором отразились самые разнообразные проблемы российской истории, и было евразийское движение, которое в своем стремлении, с одной стороны, сохранить имперскую целостность России, объявив невозможными и бессмысленными национализмы населяющих ее народов, а с другой – исключить ее из сферы европейской модерности провозгласило Россию особой, неевропейской цивилизацией. Представители евразийского движения подчеркивали свое отличие как от традиций дореволюционного периода (таких, как либерализм, народничество или консервативный монархизм), так и от современных им европейских параллелей (например, фашизма). Несмотря на то что евразийское движение развивалось именно в контексте интеграционалистских и фашистских движений в межвоенной Европе и было во многом родственно им по своей тематике, языку и методам, проблематика евразийства выходит за пределы неоромантических идеологий и движений. В отличие от европейских параллелей в евразийстве отразилась не только критика стандартизирующей западной культуры, свойственная консервативным течениям – предтечам фашизма – в период между двумя мировыми войнами, но и антиколониальная риторика11. Испытав влияние теории культурных типов, которую в России разрабатывал Н.Я. Данилевский, а также критики дарвинистской модели эволюции (предпринятой, например, в работах Льва Семеновича Берга), евразийские мыслители разрабатывали ультрасовременный структуралистский метод, оставив значительный (но до сих пор мало исследованный) след в истории эпистемологии XX века. Теория культурных типов, критика колониализма и «реакционный модернизм» были связаны в евразийском дискурсе не только с европейской этнографической традицией и российским консервативным романтизмом, но и с проблемным полем модерного русского национализма, формировавшегося в пределах имперской политии12. Нормативное знание в гуманитарных и социальных науках в течение XIX века развивалось в контексте национального государства, идеальной модели и смысловой рамки, которые формировали общественное мировоззрение. Империя, многонациональное государство, каковым являлась Россия, была своего рода черной дырой гуманитарного и социального знания: она не породила аналогов нормативному знанию национального государства, а лишь примеряла на себя модели, развившиеся в контексте национального государства. Проблематика имперского государства, соотнесение моделей национализма и реальности Российской империи стали центральной темой евразийского дискурса, объединив эстетику и геополитику, фонологию и историю. Именно поэтому история евразийства – это симптом встречи интеллектуальной элиты многонационального, экономически и политически отсталого государства с современностью. В результате этой встречи евразийцы выработали в различных сферах своей деятельности – в науке и политике, в эстетике и религии – свой язык, ключевыми элементами которого стали концепты «современность», «синтез», «целостность», «идеократия», «третий путь», «автаркия», «колониализм» и т. д.

2

Действующие лица