- -
- 100%
- +
Двадцатый век если и не опроверг веберовской категоричности, то, по крайней мере, нанёс мощнейший удар по главной, идущей от Просвещения, «несущей конструкции» «прогрессистского» стиля мышления – по критическому отношению к «традиции».
В «прогрессистской» трактовке истории самый главный «предрассудок», первоисточник и первопричина всех остальных «предрассудков» – это закабаляющая (заколдовывающая) человека мифологическая традиция. И вот с ней-то и произошла непредвиденная «прогрессизмом» научная метаморфоза. Если в XVIII–XIX вв. литература была демифологизирована, а в науке преобладало позитивистское представление о мифах как о плодах незрелой мысли, неумелых, ложных обобщениях и пережитках неразвитого сознания, то «с конца XIX века началась “ремифологизация”. Ее пионерами были в теории Ф. Ницше, а в плане практики – Р. Вагнер. Этнология XX века, начиная с Б. Малиновского, Ф. Боаса, Дж. Фрезера и учеников последнего – так называемой “Кембриджской школы”, показала фундаментальную роль мифа и ритуала в жизни архаического общества и генезисе социальных институтов. Восходящая к Ницше “философия жизни” (особенно… роль Анри Бергсона) проложила путь к восприятию мифа не как полузабытого эпизода предыстории культуры, а как вечной вневременной живой сущности культуры. Глубокое понимание мифа как важнейшей “символической” формы человеческой деятельности с её особой спецификой проявил неокантианец марбургской школы Эрнст Кассирер. В отличие от представителя французской социологической школы Л. Леви-Брюля, подчеркивающего иррациональный прелогизм мифа на основе механизма “партиципаций” [7], Кассирер выявил и рациональные элементы мифа» [8].
Все последующие изыскания в этой области знания окончательно подтвердили правильность взгляда на мифологичекую традицию как на фундамент и почву мировой культуры. Накопленный к сегодняшнему дню эмпирический материал заставляет видеть в мифах уже не отдельные фантастические представления и повествования, но универсальное мировоззрение в его наиболее ранних формах, давшее начало абсолютно всем позднейшим проявлениям языкового мышления: религии, философии, науке, искусству, литературе, праву и др. Мифы в этой новой ситуации стали уже восприниматься не как сумма ошибок и заблуждений в общем процессе становления общества, а как предпосылочный информационный фонд человеческой культуры – как первичный арсенал её изобразительных средств и мировоззренческих установок. (См. у А. Ф. Лосева: «Мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль» [9]; «Миф является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия» [10]).
Проще говоря, мифы оказались вдруг «нашим всем» – той самой «сокровищницей смыслов» (thesaurós), игнорирование которой равнозначно отказу от самой культуры. Так что вовсе не случайно христианство, первым подвергшее «мифологические («языческие») предрассудки» радикальной критике [11], само оказалось впоследствии в роли жертвы, собственными руками проделавшей роковую «подготовительную работу» по ускорению прихода враждебного ему Просвещения [12]. И неслучайно «преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само начинает разоблачать себя в качестве предрассудка» [13]. «Исторический анализ показывает, что только благодаря Просвещению понятие предрассудка получило привычное для нас отрицательное значение. Сам по себе предрассудок (Vorurteil) означает суждение (Urteil), которое выносится до (vor) окончательной проверки всех предметно определяющих моментов» [14].
Но поэтому же и сама «прогрессистская» концепция «расколдования мира» начинает сегодня обнаруживать свою диаметрально-противоположную собственному наименованию сущность. А именно: она начинает осознаваться как концепция самого настоящего заколдования мира путём его обессмысливания на основе урезания (сужения) предпосылочной системы представлений о действительности.
Неудивительно, что уже в XIX-м и особенно в ХХ веке набирают силу тенденции, работающие на настоящее, а не на «прогрессистское», расколдование сознания и мира. То есть усиливаются встречные «прогрессизму» движения мысли. Осознание неразрывности «субъекта» и «объекта» (гегелевский «принцип тождества») находит своё дальнейшее развитие в проблематике феноменологии (гуссерлевское выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира) и герменевтике (человек должен понять то, внутри чего он с самого начала находится). Протест против редуцированного чувства истории (Л. П. Карсавин) получает мощное выражение в трудах А. Ф. Лосева и М. Хайдеггера, в призыве заниматься «телом», а не «головой» или «ногами» истории (М. Мерло-Понти). Просвещенческое понимание рефлексии как чисто негативистского сомнения, как нигилистического отрицания, как разрушения подвергаемого рефлексии предмета сменяется пониманием рефлексии как способа выявления структур этого предмета [15]. Вызревает убеждение, что «“практическая разумность”, объединяющая в себе и познавательную, и нравственную стороны отношения человека к миру, должна вывести человечество из тупика, в который его завело инструменталистски ориентированное мышление» [16].
Переосмысляется подлинная природа «прогрессистского» стиля мышления: она начинает пониматься уже не как преобладание созательно-волевого начала над косным спящим, а как возникающая на почве суженного видения мира самоуверенная и ограниченная агрессивность, стремящаяся всех переделать «под себя». В «культурной просвещённости» современного западного общества начинают обнаруживать себя черты самовлюблённого евроцентризма, а в его материальной успешности и технической мощи – естественные и закономерные следствия самоизбавленности от «этических тормозов» (за что, кстати, приходится платить чудовищным духовным упадком и деградацией).
Начинает вызывать отторжение и мысль о несовместимости науки с поиском «смысла существования». Так, уже младший современник Вебера К. Ясперс «с тревогой говорит об утрате современным человеком смысложизненных ориентиров… и видит необходимость создания нового типа философии – философии экзистенциализма» [17]. А Хайдеггер ставит задачу ещё прямее: расшифровать изначальный смысл мира – вот задача экзистенциально-феноменологической герменевтики [18].
В конце ХХ века нигилизм в отношении понятия «смысла» начинает уже чётко осознаваться как всего лишь «прогрессистская установка»: «Либералы (политические «прогрессисты». – С. Г.) преследуют малейшие поползновения к поиску смысла Истории и с подозрением относятся ко всем видам исторического воодушевления. Их излюбленным социальным типом стал обыватель, целиком погружённый в повседневность и не помышляющий о высших исторических смыслах» [19].
На ту же задачу возвращения в науку понятия «смысла» оказалась нацеленной в конечном счёте и «реабилитация» идей, долго считавшихся производными от религиозных «предрассудков» («В центре внимания оказались проблемы… которые демонстративно исключались из рассмотрения в механистической науке» [20]). А, значит, стала вполне реальной перспективой и научная «реабилитация» понятия «смысла», – о чём догадывался уже и сам создатель Общей теории систем Л. фон Берталанфи. Если действительность, писал он, не то, чем она представлялась классической науке, «то и образ человека должен отличаться от его образа в мире физических частиц, где случайные события выступают в качестве последней и единственной “истины”. Мир символов, ценностей, социальных и культурных сущностей представляется в этом случае гораздо более “реальным”, а его встроенность в космический порядок окажется подходящим “мостом” между “двумя культурами”… – наукой и гуманитарным мироощущением, технологией и историей, естественными и социальными науками или сторонами любой другой сформулированной по аналогичному принципу антитезы» [21]. Имитация историзма. В настоящий момент ситуация такова, что «прогрессизм» как инерционно-преобладающий стиль мышления хотя и подвергается уже «планомерной осаде» и «прицельному обстрелу», но, тем не менее, остаётся пока ещё «на плаву». А его главным, хотя и неявно-выраженным, «уязвимым местом» остаётся его изначальная несовместимость с традицией как принципиально неустранимой тканью истории. Что и подводит нас к постановке вопроса об имитационности современного научно-исторического мышления.
«Что такое исторический материализм и почему, имея целую рать профессоров истмата, “мы не знаем общества, в котором живём”? Ведь это не шутка – услышать такое признание от генсека да еще многолетнего председателя КГБ. Ясно, что истмат почему-то оказался как метод негоден для познания нашего общества» [22].
На острие политического дискурса уместность предельно резкой постановки фундаментальных теоретических вопросов сомнений не вызывает. Как не вызывает сомнений и то, что в академической среде в отношении таких же вопросов уместны осторожность и взвешенность. Тем более что исторический материализм служит отечественной науке методологическим средством осмысления окружающего мира в его развитии вот уже более столетия. Основные положения этого учения вошли в «плоть и кровь» отечественного обществоведения, составили его необсуждаемую, то есть закреплённую на бессознательном уровне основу. Не только обывательское, но и массовое научное сознание приучено думать, что единственный способ кардинального осмысления проблемы – это её осмысление в глобальном историческом контексте.
Но что такое – «глобальный исторический контекст»? Если попытаться ответить на вопрос не формально, а по существу (то есть на методологически-содержательном уровне), то окажется, что проблема «историзма» существует сегодня не в качестве готового рецепта решения прикладных задач, а в качестве совокупности острейших вопросов, порождённых скрыто развивающимся в общественных науках кризисом.
Кризис обнаруживает себя фактом неявного дистанцирования многих философов и учёных от методологии исторического материализма. Это видно из сравнения статей, освещающих тему историзма в до-перестроечных и новейших философских словарях: если в первых даются концептуально нагруженные дефиниции, то во вторых понятие историзма низводится до уровня почти что гераклитовских представлений об изменяемости всего сущего во времени [23].
Самое же интересное: появились философские словари, где статьи «Историзм» нет вообще [24], как нет зачастую и статьи «Исторический материализм» [25]. А там, где понятие исторического материализма всё ещё сохраняется, ему даётся уничтожающее определение: «Амбиции теоретиков и апологетов исторического материализма на придание ему статуса универсальной парадигмы социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения, были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин ХХ столетия – новейшими макроэкономическими моделями, общей теорией систем, представлениями о нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией которого на теоретическом уровне являлся исторический материализм, наглядно продемонстрировало реальные преимущества современных неортодоксальных социологических, политологических, психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной реконструкции хода исторического процесса. Серьёзные сомнения европейских интеллектуалов в правомерности концепции неограниченного социального прогресса (сердцевины и “души” исторического материализма) также содействовали закату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философского толка» [26].
Имеются, впрочем, и заявки на неисчерпанность потенциала исторического материализма [27]. А чтобы понять, почему они не заслуживают доверия, достаточно чуть внимательнее, чем обычно, вдуматься в традиционное определение принципа историзма: «Историзм – это подход к объекту с точки зрения закономерного процесса его развития» [28]; «Историзм – принцип познания вещей и явлений в их становлении и развитии, в органической связи с порождающими их условиями» [29].
В этих формулировках – разгадка смысла тенденции неявного отхода от историко-материалистической методологии. Дело в том, что с позиций элементарной логики данные формулировки принципиально тавтологичны: они одновременно служат и требованием рассматривать явление с точки зрения закономерного процесса его развития (в конкретных условиях его становления и развития), и самим инструментом изучения этого процесса (этих конкретных условий). То есть в своих традиционных формулировках историко-материалистический метод как бы заранее предполагает знание того, на изучение чего нацелен. Между тем «научное доказательство не должно предполагать как предпосылку то самое, обосновывать что является его задачей» [30], – в противном случае мы имеем ситуацию, называемую в методологии научного поиска «кругом в доказательствах» («circulus visiosus»).
Суть проблемы круга в доказательствах заключается в невозможности вырваться из потока замкнутых друг на друга языковых понятий, каждое из которых раскрывается через посредство других понятий, а эти другие – через посредство новых понятий и так далее – вплоть до исчерпания всего языкового универсума. В науках же, основанных на идее временнóй динамики (в космологии, в геологии, в эволюционной биологии, в истории), суть проблемы усугубляется гипнозом понятия «происхождение», создающего иллюзию высвобождения из плена замкнутых на самоё себя понятий. На самом деле «круг» здесь предельно обнажает свою сущность, пытаясь объяснить происхождение чего-либо с помощью того, что само требует объяснения, т. е. – с помощью мифологической по своему генезису презумпции «происхождения» [31].
В переводе на уровень методологического обобщения ситуация формулируется так: если историзм, понимаемый как особым образом оговорённая презумпция «происхожения», производен от ранних (мифологических) форм коллективного мышления, то объяснять происхождение самих этих форм исторически – означает замыкаться в плену тавтологических умозаключений. В философии и логике науки такой подход к предмету считается не имеющим собственной доказательной силы и называется методологическим порочным кругом [32].
Проблема порочного круга в исторической науке – это проекция на мировоззрение чисто формальной проблемы парадоксов теории бесконечных множеств. Обе они – и ситуация порочного круга в исторической науке, и ситуация с парадоксами теории бесконечных множеств – производны от концепции актуальной бесконечности, так как бесконечное возрастание информационного разнообразия, задаваемое параметром развития «от простого к сложному», аналогично бесконечному возрастанию значений в ряду натуральных чисел. Но в математике противоречивость умозаключений, построенных на использовании идеи бесконечности, была осмыслена ещё в начале ХХ в.; в мировоззренческой же сфере, являющейся ареной столкновения далеко не одних только научных интересов (но также политических, идеологических, коньюктурных и пр.), она продолжает игнорироваться до сих пор.
К сожалению, игнорируется она главным образом отечественными специалистами. На Западе давно уже развиваются целые направления неклассической мысли, связанные с переоценкой категории «историчности бытия». Это и отвержение линейного «прогрессизма», и неприятие упрощённого детерминизма, и критика «наивного исторического объективизма» (выражение Х.-Г. Гадамера [33]), и многое другое. Насколько далеко зашла в своей переоценке категории «историчности бытия» западная теоретическая мысль, можно судить по философии Хайдеггера, строящейся на «череде исторически обусловленной трансформации смысла бытия» [34]. Хотя в прикладном отношении западная гуманитарная мысль продолжает очень сильно зависеть и от классической (традиционно-просвещенческой) парадигматики XVIII века.
В отечественном же обществоведении, точнее – в области его методологического обоснования, ситуация намного хуже. Поскольку здесь в ХХ веке имело место не столько решение научных задач, сколько выполнение госзаказа на критику буржуазной идеологии, то и всю выходящую за истматовские рамки проблематику, связанную с «неудобными» вопросами теории и истории культуры, отечественные методологи вообще проспали. Потому-то они и вынуждены сегодня заниматься стыдливо-молчаливым переписыванием соответствующих учебников, пособий и словарей. А в роли «крайних» при этом остаются гуманитарии узкоспециального профиля. Воспитанные практикой предыдущей эпохи в слепом доверии к спускаемым сверху методологическим установкам, они если и замечают происходящее, то не воспринимают его как непосредственно к ним относящееся.
Но это значит, что, оказавшись по факту в положении теоретически разоружённых, они, как правило, даже не осознают себя таковыми, удовлетворяясь в качестве методологии общественных наук её имитационными штампами прежних времен.
Вот классический образец такого штампа, продолжающего оказывать своё пережиточное влияние на интеллект даже очень крупных учёных: «Одно из основных требований нашей современной науки состоит в том, чтобы все явления человеческой культуры изучались в их историческом развитии [35]
Здесь подразумевается, что историческое развитие – это нечто общеизвестное и всем понятное (иначе обессмысливается само требование). В действительности же ничего общеизвестного и всем понятного в процессе исторического развития нет. А есть господствующее в научном сознании спекулятивное понятие, в рамках и средствами которого на протяжении последнего столетия интерпретировались и все другие понятия («Философское осмысления “развития” означает воспроизведение всеобщих характеристик всего многообразия связей, отношений и процессов реальности» [36]). И есть устаревшая теория – традиционно-истматовская трактовка социальных процессов, настроенная исключительно под «прогрессистский» камертон. В то время как в жизни имеют место постепенно признаваемые наукой и другие способы объяснения динамики социальных процессов.
Новейшие данные по истории духовной культуры позволяют говорить о самой этой истории не как об инновационном процессе «прогресса в сознании», а как о структуре и динамике взаимодействия бессознательных форм коллективного мышления с их осознанными формами [37] (невнимание к такой трактовке историзма оборачивается расцветом технологий манипулирования массовым сознанием). Вызревает постепенно понимание истории познавательного процесса как трансформации инварианта: «Универсальные формы познания инвариантны для специализированных форм» [38] (см. также у лингвистов: «Все более продуктивным становится представление об инварианте, сохраняющемся при всех преобразованиях <…> Более того, сам инвариант определяется совокупностью этих преобразований» [39]). Наконец, всё большее признание получают диалогические трактовки историзма, от теорий типа «вызов – ответ» [40] до взгляда на взаимодополняемость мировых цивилизаций как на основу и решающий фактор социальной динамики [41]. А среди диалогических трактовок историзма особый интерес представляют такие, которые рассматривают диалог с «последних позиций в отношении высших ценностей» [42].
Но ясно, что в условиях сохраняющегося засилья «чисто прогрессистских» интерпретаций исторического процесса, то есть в условиях игнорирования ситуации методологического порочного круга, ни о каких альтернативных моделях развития всерьёз говорить не приходится. Что и оборачивается нарастающими трудностями в сфере научного взаимопонимания.
Методологическое «зависание». Ситуация усугубляется тем, что противостояние «классического» («прогрессистского») и «неклассического» понимания сути исторического процесса до сих пор не вышло на уровень сознательно заявленной рефлексии. Дело в том, что двухвековое преобладание в сферах умственной жизни «прогрессистских» установок образовало в коллективном научном (а вслед за ним и в массовом) сознании нечто вроде натоптанной колеи бессознательно проявляемого убеждения, согласно которому «прогрессистский» стиль мышления – единственно-научен и безальтернативен. Убеждение это никогда не основывалось на доказанных фактах, – оно выросло из допущений, которым в своё время оказали доверие авансом, надеясь, что в дальнейшем факты их подтвердят. Факты, однако, показали обратное. Тем не менее выбираться из натоптанной колеи ментальных штампов никто до сих пор не собирается: про аванс забыли, допущения обрели незаметно имидж и статус глобально-интегральной Аксиомы (большой взрыв – абиогенез – биологическая эволюция – антропо- и культурогенез – социальный прогресс), и в результате вся последующая научная мысль оказалась, бессознательно для самой себя, вынужденной заниматься бесплодным совмещением умозрительной теоретической схемы с противоречащими ей фактами.
Так, в теории возникновения жизни на Земле противоречащим схеме фактом оказался принцип, который В. И. Вернадский называл «принципом Реди» и формулировал как «всё живое – от живого» (в противовес «прогрессистской» схеме развития «от простого к сложному, от низшего к высшему», согласно которой живая материя произошла из неживой методом самоусложнения). К попыткам замалчивания, принижения роли, «нейтрализации» этого факта путём его насильственного «встраивания» в систему господствующей Аксиомы сводится практически вся новейшая история естествознания [43].
В теории культуры таким же противоречащим схеме фактом оказалась, повторимся, ранняя форма языкового мышления – мифологическая система представлений, давшая, как теперь понимают, начало абсолютно всем современным проявлениям жизни духа, но при этом ничуть не уступающая им в сложности своей собственной смысловой организации. Здесь тоже более чем достаточно попыток «нейтрализации» неудобного факта; наиболее известная из них – структурная теория мифа К. Леви-Стросса, призванная, по заявлению самого её автора, «защитить знамёна материализма» [44] (т. е. «вписать» эмпирический факт в «прогрессистскую» схему развития).
Всё это означает, что мы имеем дело с «ситуацией зависания в методологической недодуманности»: с одной стороны, учёные продолжают бессознательно цепляться за теорию, в которую факты уже не вписываются, а с другой – вынуждены считаться с фактами, для которых нет адекватной им теории (как нет зачастую и понимания её необходимости). Ситуация эта вовсе не безобидна, поскольку лишает научный стиль мышления методологической основательности. Именно отсюда проистекает полубессознательная подмена творческого поиска «правилами игры в науку», снижающая социальную значимость знания. А на сознательном уровне овладение «правилами игры в науку» способствует тому, что достижение социального успеха становится самостоятельным, мало совместимым с наукой и даже прямо враждебным ему занятием.
Но поэтому и не удивительно, что во всех своих сколько-нибудь серьёзных научных обобщениях «прогрессистский» стиль мышления всё чаще оборачивается кризисной ситуацией недоверия к историческому знанию, а в конечном счёте – его компрометацией в глазах самой широкой общественности [45].
Смена мировоззренческой парадигмы. Скрыто подтачивающий эволюционно-исторический образ мышления кризис – это именно то, чем вот уже более столетия питается предчувствие смены мировоззренческой парадигмы. Притом что само выражение «смена парадигмы» давно уже превратилось в расхожий штамп, снижающий саму идею до уровня провозглашения Декларации о создании портала «новая Парадигма» [46].
На самом деле смена парадигмы – это не административно-академическая инициатива по замене одной, устаревшей научной платформы на другую, более «продвинутую», а вполне конкретное «лечение больных участков научного тела» внутри существующей платформы. А поскольку главным «больным участком» внутри господствующей сегодня «прогрессистской» (эволюционно-исторической) платформы является ситуация методологического порочного круга в концепции историзма, то предложение (и принятие) конкретного способа «лечения» этой ситуации и должно сыграть роль «сигнала», оповещающего о «включении» процесса смены парадигмы.
Проблема лишь в том, что истинный масштаб ситуации, связанной с порочным кругом, с большим трудом доходит до «ушибленного прогрессизмом» массового научного сознания.
На уровне обывательского сознания суть ситуации очень легко объяснить с помощью анекдота о прокуроре и взяточнике: «Откуда деньги?» – «Из тумбочки». – «А в тумбочке откуда?» – «Жена кладёт». – «А у жены откуда?» – «Я даю». – «А у вас откуда?» – «Из тумбочки».
На уровне же научного сознания всё гораздо сложнее. Скажем, теория естественного отбора с чисто логической точки зрения представляет собой бессмысленную тавтологию, потому что, как справедливо заметил ещё К. Поппер, утверждение «выживают наиболее приспособившиеся» равнозначно утверждению «выживают выжившие». Тем не менее теория естественного отбора до сих пор продолжает считаться необходимейшим элементом школьной программы по формированию мировоззрения учащихся, – что неизбежно наводит или на грустные, или на конспирологические (то есть на ещё более грустные) мысли.