- -
- 100%
- +
Другой пример. Сложившийся в современной науке о мифах взгляд на них как на «первоначальную форму духовной культуры человечества» [47] – это классический образец чистой эмпирики. Но поскольку «методология изучения мифологии <…> базируется на принципах исторического и диалектического материализма», поскольку «для подхода исследователей <…> к решению проблем мифологии характерно следование принципам историзма <…> подчёркивание <…> мировоззренческой основы» [48], то и «причины, по которым вообще должны были возникать мифы <…> следует, по-видимому, искать в общих для того уровня культурно-исторического развития особенностях мышления» [49], то есть – в самих же мифах! – Здесь налицо наивная попытка избежать порочного круга путём эклектического совмещения чистой эмпирики с умозрительной теоретической схемой – безошибочный признак стиля мышления, «ушибленного прогрессизмом».
Рано или поздно «лечить ушиб» всё равно придётся (тем более, что это давно уже не столько локальный «ушиб», сколько сплошная, распространившаяся на всё тело «гематома»). И лучше начинать «лечение» рано, чем поздно. А всё, что нужно для «запуска процесса лечения» – это набраться интеллектуального мужества, окончательно отказаться от оглядки на всевозможные «парадигматическиие табу», которыми только лишь и держится сегодня имитационная доктрина историзма, и признать, что поставленная Хайдеггером задача правильного вхождения в порочный круг решаема только на путях осознания факта существования ведущей в этот круг «метафизической двери», т. е. чего-то такого, что на имеющемся уровне знаний объяснить невозможно.
Если такое мужество будет проявлено, то станет окончательно ясно, что новая парадигма – это просто новый, более широкий взгляд на старую, давно и хорошо известную фактологию.
Говоря конкретно: станет ясно, что не существует никаких научных оснований рассматривать древнейшую, воплощённую в естественных языках и соответствующих обрядах мифологическую систему представлений как итог некоего предыдущего, начального этапа становления культуры; есть лишь основание говорить о ней как о точке отсчёта культуры, предположительно датируемой эпохой неолитической революции (поскольку данные палеографии указывают на резкую смену характера ментальности именно в эту эпоху [50]). То есть станет ясно, что главнейший признак неолитической революции ― это не только относительно внезапное появление в человеческом обществе производящего типа хозяйствования [51], но и столь же относительно внезапное появление всей остальной, а не только материальной, культуры: естественных языков и адекватных им поведенческих моделей во всей их изначальной сложности, со всеми содержащимися в этих знаковых системах условиями и правилами их дальнейшего саморазвёртывания [52].
Именно такое радикальное эмпирическое обобщение необходимо признать для проблемы происхождения культуры единственным на сегодняшний день, удовлетворяющим критерию научности по всем возможным параметрам.
В мировоззренческом плане такой вывод будет означать, что известную формулу «В начале было Слово» можно наполнять уже не только религиозным, но и вполне научным, рациональным содержанием. А можно сказать, что речь идёт о конкретизации кантовского вопроса: «Как следует определить ту изначальную, предшествующую всем остальным, структуру сознания, благодаря которой ему вообще может быть что-то непосредственно дано, явлено, открыто?» [53] А можно сказать и так, что известная в герменевтической философии проблема «предварительного понимания» не могла бы даже быть поставлена, если бы не уходила своими корнями в породившую её непростую культурогенетическую ситуацию.
В любом случае мы оказываемся перед лицом явления, качественно меняющего классический научный взгляд на сущностные, функциональные и структурные аспекты культуры. А в плане практики мы оказываемся перед необходимостью создания мифологической теории культурогенеза.
Культурогенез как «чёрный ящик». Разумеется, при такой формулировке проблемы неизбежно возникают какие-то свои, совершенно новые вопросы и задачи; но зато и решать их становится возможно не умозрительными, спекулятивно-философскими, а вполне конструктивными методами. По принципу: раз мы имеем дело с феноменом неясного происхождения, то нужно заниматься не фантазированием по поводу происхождения феномена, а исследованием его внутренней структуры, – в расчете на то, что она, возможно, и скрывает в себе искомые ответы на все наши потенциальные вопросы.
Конкретное же исследование структуры феномена мифов должно основываться на следующих, объективно данных нам в опыте, предпосылках: 1 – мифологическая система представлений характеризуется необычайно высокой степенью своей упорядоченности, проявляющейся в факте существования так наз. «мифологических повторяемостей» (которые в ситуации порочного круга должны рассматриваться как имеющие типологическую, а не историческую природу); 2 – она также характеризуется необычайно высокой степенью своей информативности, проявляющейся в факте сверхневероятности мифологических повествований (что соответствует важнейшему теоретико-информационному постулату: «Чем менее вероятно сообщение, тем больше информации оно в себе содержит»).
Обеими предпосылками создаются идеальные условия для изучения смысловой сущности языка мифов. То есть можно связать причинной зависимостью структуру повторяемостей мифологических мотивов со структурой тех, неизвестных еще, принципов мироустройства, которые в них предположительно отразились. И тогда перевод мифологических повторяемостей на язык формального исчисления помог бы проникнуть в их глубинное содержание (исчисление в данном случае – это такое классифицирование повторяемостей, которое расширяет возможности понимания их скрытого смысла).
Речь, как видим, идёт о методике «чёрного ящика», где за «вход» принимаются некие универсальные, но пока ещё непознанные закономерности культурогенеза, за «выход» – их отражение в структуре повторяемостей мифологических мотивов, а за сам «ящик» – природа зависимости между «входом» и «выходом». Напомню, что «чёрный ящик» – это понятие, введённое в своё время в научный обиход с целью преодоления трудностей в изучении сложных систем. Представление системы в виде «чёрного ящика» означает, что при настоящем уровне наших знаний мы не можем проникнуть внутрь данной системы и разобраться, каким образом «входные» условия преобразуются в ситуацию на «выходе». Однако предположив, что ситуация на «выходе» (в нашем случае – результат исчисления мифологических повторяемостей) причинно обусловлена «входными» условиями, мы можем по этой ситуации судить и о сущности самих «входных» условий.
Всё остальное, как говорится, «дело техники» [54].
Литература
1. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произведения. М., 1990. С. 713-714.
2. Там же.
3. Там же.
4. Там же. С. 717–718.
5. Там же. С. 712-713.
6. Там же. С. 717–718.
7. Партипации – социальные регулятивы, основывающиеся на идее подчинённости членов общества коллективным нормам мышления и поведения.
8. Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Бессознательное. Сборник. – Новочеркасск, 1994, с.159-160.
9. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифология. М., 1993, с. 674.
10. Там же. С. 729.
11. Гадамер Х. Г. Актуальность прекрасного. М. 1991. С. 93-94.
12. Там же.
13. Гадамер Х. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М. 1988. С. 328.
14. Гайденко П.П. Хайдеггер и современная философская герменевтика // Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М. Наука. 1978. С. 67.
15. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 25–27.
16. Гадамер Ханс Георг // Современная западная философия. Словарь. М. 1991. С. 69.
17. Цит. по: Гайденко. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. С. 294.
18. Там же. С. 362.
19. Панарин А. С. Народ без элиты. М., 2006. С. 220.
20. Берталанфи Л. фон. Общая теория систем – обзор проблем и результатов // Системные исследования. М. Наука. 1969. С. 36-37.
21. Он же. История и статус общей теории систем // Системные исследования. М. Наука. 1973. С. 36.
22. Кара-Мурза С. Г. Оппозиция: выбор есть. Тайны современной политики. М., 2006. С. 267–268.
23. Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Рук. проекта В. С. Степин, В. Г. Семигин, М., 2001. Т. 2. С. 175.
24. Философский словарь / Под ред. П. С. Гуревича. М., 1997; Новейший философский словарь / Под ред. А. А. Грицанова. Минск, 2002; Философский словарь: Справочник студента / Под ред. Г. Г. Кириленко, Е. В. Шевцова. М., 2002.
25. Новая философская энциклопедия. Т. 2.
26. Новейший философский словарь / Под ред. А. А. Грицанова. Минск, 2002. С. 450.
27. Философский словарь. 7-е изд., перераб. и доп. / Под ред. И. Т. Фролова. М., 2001. С. 225–226.
28. Философская энциклопедия: В 5 т. / Под ред. Ф. В. Константинова. М., 1962. Т. 2. С. 352.
29. Философский словарь. 5-е изд. / Под ред. И. Т. Фролова. М., 1987. С. 177.
30. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 14–15.
31. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000. С. 105–110.
32. Горюнков С. В. О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В. И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество. М., 1991. С. 90.
33. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 581.
34. Цит. по: Краткая философская энциклопедия / Сост. Е. Ф. Губский, Г. В. Кораблёва, В. А. Лутченко. М., 1994. С. 191 (курсив мой. – С. Г.).
35. Пропп В. Я. Русский героический эпос. М., 1999. С. 12.
36. Новая философская энциклопедия. Т. 2. С. 175.
37. Леви-Стросс К. Структурная антропология. С. 25–27.
38. Философский энциклопедический словарь / Гл. редакция: акад. Л. С. Ильичёв, акад. П. Н. Федосеев, д. ф. н. С. М. Ковалёв, д. ф. н. В. Г.Панов. М., 1983. С. 205.
39. Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору: Сб. статей памяти В. Я. Проппа (1895–1970). М., 1975. С. 44.
40. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 2002. С. 113–149.
41. См. материалы 1-й конференции Мирового общественного Форума «Диалог цивилизаций» (Бахрейн, 27 янв. 2008 г.).
42. Бахтин М. М. Собр. соч.: в 7 т. М., 1997. Т. 5. С. 351–354.
43. Владимир Вернадский. Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М., 1993. С. 298-556.
44. Леви-Стросс К. Из книги «Мифологичные. I. “Сырое и варёное”» // Искусствометрия: методы точных наук и семиотика. М., 2008. С. 44.
45. Имеются в виду книги А. Т. Фоменко и Г. В. Носовского, а также многие другие аналогичные им образцы спекуляций на нерешённых (и не решаемых) методологических проблемах исторической науки.
46. Портал называется: «Россия: Постиндустриальная парадигма общественных наук» и содержит Проект концепции Федерального закона «О долгосрочном прогнозировании, стратегическом планировании и национальном программировании» – WWW.strategy.newparadigm.ru.
47. Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира: В 2-х т. М. 1980. Т. 1. С. 12.
48. Там же.
49. Там же.
50. Окладников А. П. О палеолитической традиции в искусстве неолитических племён Сибири // Первобытное искусство. Новосибирск. 1971. С. 3-21; Топоров В. Н. К происхождению некоторых поэтических символов (палеолитическая эпоха) // Ранние формы искусства. Сборник статей. М. 1972. С. 77-103 (во второй работе конечный вывод находится в разительном несоответствии с проанализированными данными).
51. Определение неолитической революции как относительно внезапного появления в человеческом обществе производящего типа хозяйствования, как и сам термин «неолитическая революция», ввёл в научный обиход английский археолог Гордон Чайлд в 1947 году.
52. Под «относительностью» внезапности подразумевается относительно короткий – мезолитический – промежуток времени между верхним палеолитом и неолитом.
53. Цит. по: Гайденко. Прорыв… С. 365.
54. О результатах исчисления см.: Горюнков С. В. 1) Самовоспроизводство и мифология // Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным. Мат. научн. конф. Томск, 1985. С. 5-7; 2) О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В. И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество. М.: Наука, 1991. С. 88-100; 3) О жизни, смерти и бессмертии как о метаязыковом содержании мифов // Жизнь. Смерть. Бессмертие: материалы науч. конф. СПб., 1993. С. 16–18; 4) Глобальный кризис как шанс поумнеть. СПб., 2009. С. 57–71.
2010
Фантомы и фикции исторической науки (анализ методологической ситуации)
В плену иллюзий
История ― наука спекулятивная, особого доверия к себе не вызывающая. И в то же время интерес к ней достаточно высок. Казалось бы, противоречие. Но ― чисто внешнее и легко объяснимое: «правильной» считается не та реальная история, в которой много непонятного или просто не нравящегося и потому психологически отторгаемого, а та, которую общественная среда готова и способна принять за «правильную». То есть в образовательный стандарт возводится обычно история, зависимая от уровня и качества ментальной атмосферы текущего момента ― от доминирующих в ней установок «сверху» и соответствующих им запросов «снизу».
Как следствие, история пишется «на заказ» (сознательный или бессознательный, государственный или частный, политико-идеологический или потребительский ― не имеет значения). Отсюда ― тенденции, сводящие историю к «игре в науку» (к производству наукообразных текстов, отвечающих принятому на данный момент критерию научности). И отсюда же ― поток псевдоисторического «чтива для пипла».
Одновременно продолжает сохраняться (по крайней мере, внутри сообщества профессиональных историков) искренняя вера в то, что история ― это полноценная академическая наука. Но на фоне возрождающегося после семидесятилетнего застоя интереса к методологическим вопросам эта вера становится всё более похожей на индульгенцию, дающую право не думать о собственных предпосылках. А её остатки вытесняются постепенно критическим взглядом на знание прошлого как на поле глубоко въевшихся в подсознание иллюзий.
В числе таких иллюзий на самом первом месте ― представление об истории как о «фактах». Известна формула И. П. Павлова: «факты ― воздух учёного». Но почему только учёного? На самом деле предметом науки факты являются ничуть не в большей степени, чем предметом любой другой сферы деятельности, включая даже и сферу дезинформации. Например, абсолютно достоверные факты, включённые в ложный причинно-следственный контекст, способны обернуться самой чудовищной ложью.
Чисто научное значение факты обретают лишь в той мере, в какой обеспечена полнота описания и их самих, и связанных с ними обстоятельств. В частности, для историка факты обретают научное значение лишь тогда, когда какая-либо интерпретация определит их место в географическом пространстве и историческом времени. Да и в этом случае допустимо говорить лишь о предварительной причастности фактов к исторической науке, потому что достоверность и датировка следов прошлого ― весьма проблемные области исследований. Так что если факты ― воздух историков, то интерпретация фактов ― цель и смысл их существования.
Но и понимание истории как интерпретации фактов тоже не избавляет от иллюзий, потому что здесь уже встаёт проблема достоверности интерпретаций. И дело не только в том, что интерпретации бывают добросовестными ― учитывающими всю полноту имеющихся данных по теме, и недобросовестными ― тенденциозными в их подборе и анализе. И даже не в том, что следы прошлого ― предметы материальной, в том числе письменной, культуры ― тоже являются продуктами более ранних субъективных восприятий и интерпретаций. Дело ещё и в том, что под сомнение сегодня поставлена вся субъект-объектная методология, ― потому что современная познающая мысль обнаруживает свойство своей направленности не только на внешнюю реальность, но также и на саму себя («понимательный» аппарат начинает осознаваться как неотъемлемая составная часть мира, законы которого понимаются [1]).
Последний аспект проблемы относится к области когнитологии (когнитивистики) ― науки о ментально-языковых процессах. Историками он по-настоящему не освоен. Но допустим (чисто теоретически), что взгляд на историю как на субъективную интерпретацию сделался в научной практике общепризнаваемым. Освободит ли это нас от иллюзий во взгляде на события прошлых эпох? ― Нет, не освободит, потому что даже в самых общепризнаваемых субъективных интерпретациях исторических фактов тоже можно будет выделить две их принципиально разных категории. Первая категория ― это интерпретации, исходящие из бессознательной уверенности в том, что человек во все времена мыслил одинаково, и что люди прошлого в своих действиях всегда руководствовались точно такими же побуждениями, какие определяют поведение и современных людей. А вторая категория ― это интерпретации, вынужденные считаться с тем непонятным, но реально имеющим место в истории культуры фактом, что характер мышления людей прежних эпох качественно отличен от характера мышления современного человека.
Тёмные смыслы
Интерпретации первой категории можно назвать «до-рефлексивными», или, что то же самое, наивными. Именно они являются главным «поставщиком» исторических иллюзий. А интерпретации второй категории ― это результат критической рефлексии над теми смысловыми странностями, которыми перенасыщена вся история культуры.
Чем древнее изучаемая эпоха, тем больше в ней таких странностей, и тем сильнее они поражают воображение. Их крайние формы ― смысловые абсурды, нелепости и бессмыслицы мифологического образа мышления ― очень долго рассматривались, да и сегодня нередко продолжают рассматриваться, как проявления ошибок, заблуждений, предрассудков и прочих издержек неразвитого сознания. По этой причине они в интерпретациях первой категории никогда раньше не учитывались и до сих пор не учитываются. В ряде случаев они принимаются за проявления «сакральных» («культовых», «магических») сторон общественной жизни, но по факту приравниваются к тем же «предрассудкам». Не удивительно поэтому, что современное рациональное сознание в значительной своей части до сих пор убеждено в достаточности для адекватного понимания прошлого одной лишь первой категории интерпретаций.
Между тем в науке накопилось достаточно много данных, заставляющих думать, что раннеисторический и современный образы мышления принципиально различны. Сначала это различие было зафиксировано в тезисе о так называемом «до-логическом» мышлении первобытного человека [2]. А дальнейшими исследованиями вскрылась ещё более непонятная ситуация. В частности, работы в области структурной антропологии показали, что сама по себе «логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная», а разница между древним и современным типами мышлений заключается «не столько в качестве логических операций, сколько в самой природе явлений, подвергаемых логическому анализу» [3].
К сходным результатам пришли и психоаналитики. Прежний человек, в свете их данных, оказался «не более логичен или алогичен, чем мы, просто он думает и живёт, исходя из совсем других предпосылок по сравнению с нами»; «различаются <…> только исходные предпосылки» [4]. То есть: из разных предпосылок логически вытекают разные способы восприятия реальности. А можно сказать и так, что разным на протяжении веков является смысловое содержание языка, которым неизменная для всех времён логика оперирует. Этим-то разным содержанием и создаётся чисто внешний эффект разности характеров и типов коллективной ментальности.
Одним из первых в истории науки, кто попытался объяснить рационализацию первобытного духовного наследия критической рефлексией над его смысловой необычностью, был, видимо, Аристотель, писавший, что «миф создаётся на основе удивительного, а удивление побуждает людей философствовать» [5]. А ближе к современности тот же ход мысли наблюдаем у классиков исторического материализма: «Что же касается тех идеологических областей, которые ещё выше парят в воздухе ― религия, философия и т. д. ― то у них имеется предысторическое содержание, находимое и перенимаемое историческим периодом, ― содержание, которое мы теперь назвали бы бессмыслицей. <…> История науки есть история постепенного устранения бессмыслицы или замены её новой, но всё же менее нелепой бессмыслицей» [6].
В новейшее время этому же ходу мысли пытаются придать характер гносеологического принципа: «Тупики и противоречия (читай: абсурды, нелепости и бессмыслицы. ― С. Г.), возникающие время от времени в сфере научного познания, стимулируют новые идеи и оказываются источником научного прогресса» [7].
Отсюда становится более понятной необходимость изучения духовного наследия прошлого ― тех конкретных представлений о мире, которыми живёт каждая историческая эпоха и каждая, принадлежащая ей, культурная традиция. О важности такого изучения писал ещё К. Н. Бестужев-Рюмин в своих комментариях на исследования в области русского самосознания: «Понять, какими идеями жило известное время ― первая обязанность историка, без этого все века смешаются» [8]. А сегодня это же направление научной мысли развивается в рамках тезаурусного подхода к изучению явлений мировой культуры [9].
Перспективы направления таковы: допустив, что каждый этап исторического прошлого характеризуется собственным кругом идей, придётся допустить и то, что так называемые «ошибки», «заблуждения» и «предрассудки» древнейших форм коллективного мышления ― это частные проявления каких-то иных, отличных от современных, типов ментальности, каких-то иных способов организации смысловой структуры естественных языков. В конечном же счёте придётся допустить, что смысловая структура естественных языков исторически изменчива, и что поэтому необходимое качество исторических исследований способны обеспечить лишь интерпретации, учитывающие фактор такой изменчивости, то есть интерпретации второй категории.
К сожалению, именно здесь ― на пороге радикальных выводов общетеоретического характера ― дальнейшее развитие данного направления научной мысли застопорилось, причём всерьёз и надолго. Оставшись достоянием узкого круга специалистов, занимающихся (без особого успеха) проблемами исторической семантики, оно так и не отложилось в массовом научном сознании в качестве методологически значимого для всей исторической науки в целом. Вот почему конкретные исторические исследования по-прежнему сводятся к одним лишь интерпретациям первой категории. Интерпретации же второй категории по-настоящему не востребованы до сих пор.
Научная мантра
Чтобы интерпретации второй категории стали по-настоящему востребованными ― определяющими характер и направление исторических исследований, мало отдельных, даже очень авторитетных, голосов «за». Нужно, чтобы сама история культуры начала пониматься как последовательная смена фаз коллективной ментальности прежних эпох: как логика её развёртывания на разных этапах и в разных культурных традициях глобального исторического процесса. То, что такой подход к изучению прошлого давно назрел, видно из накопленного в его пользу материала. Достаточно напомнить, что в профессиональной среде, в отличие от обывательской, мифы давно уже рассматриваются не как антитеза того, что есть на самом деле, то есть не в духе вопросительного штампа «миф или реальность?», а как первоисточник и строительный материал абсолютно всех современных проявлений культуры.
Но вот проблема: на пути адекватной эмпирическому материалу познавательной стратегии стоит методология, отказывающая коллективной ментальности в праве на самостоятельное существование. Как писали основоположники теории исторического материализма, у мира идей (в их терминологии ― форм сознания) нет собственной истории, нет собственного развития [10].
Спрашивается: почему ― вопреки реальному положению вещей и вопреки даже собственным наблюдениям (см. ссылку 6) ― они так считали? Потому, что к этому их вынуждала собственная мантра о примате общественного бытия над общественным сознанием? Но откуда вообще взялась эта мантра? И в силу каких причин она возымела такую власть над умами?
Если задаться двумя последними вопросами всерьёз, то начнут выявляться чрезвычайно интересные вещи. Например, станет ясно, что указанная мантра возникла не как результат осмысления полученных опытным путём данных, а как логическое следствие из умозрительной посылки, преждевременно принятой за аксиому. Ближайший первоисточник посылки обнаружится в разработанной французскими идеологами XVIII века концепции «прогресса» (восходящей, в свою очередь, к более ранним религиозно-утопическим концепциям). А практическим воплощением посылки окажется чисто условная, откровенно механистическая и абсолютно несостоятельная с научной точки зрения схема развития «от простого к сложному», «от низшего к высшему» [11].