Александр Кожев: интеллектуальная биография
- -
- 100%
- +
Boris Groys
Alexandre Kojève. An Intellectual Biography
* * *First published by Verso 2025
© Boris Groys 2025
© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2026
Введение
Что значит быть человеком?
Сегодня понятие и статус человека становятся всё более проблематичными. Мы говорим о человеческой истории как эпохе антропоцена – эпохе, которая привела к глобальному экологическому кризису. Люди сегодня рассматриваются как враги природы, как негативная сила в истории Земли. Вместе с тем кажется, что человеческая история подошла к концу. Будущее представляется пост- или трансчеловеческим, что вызывает смешанное чувство надежды и страха. Но что именно исчезнет с исчезновением людей? Что отличает человека от прочих вещей этого мира – например, от других животных?
Идеи конца истории и конца человечества восходят к лекционному курсу Александра Кожева о гегелевской «Феноменологии духа», который он читал в парижской Высшей школе социальных наук в 1933–1939 годах. Эти лекции регулярно посещали ведущие французские интеллектуалы того времени – Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон, Морис Мерло-Понти и Раймон Арон. Даже те, кто не посещал «Семинар» Кожева (название, указывающее на то, что курс Кожева был единственным имевшим значение), обратили на него внимание, поскольку его записи распространялись в парижских интеллектуальных кругах и среди их читателей были среди прочих Сартр и Камю. «Семинар» приобрел легендарный статус и позднее был опубликован под названием «Введение в чтение Гегеля» (1947). В основу публикации положено довольно разнородное собрание текстов и заметок Кожева, а также записей, сделанных его слушателями. Составителем книги выступил не сам Кожев, а писатель-сюрреалист Раймон Кено.
Такой способ найти своего читателя кажется довольно необычным для современного философа, что отражает необычность самой фигуры Кожева. Его настоящее имя – Александр Кожевников, он родился в 1902 году в Москве, в состоятельной семье, имевшей связи в сфере политики и культуры. В 1919 году, пережив революцию, начало Гражданской войны и красного террора, Кожев уехал из Советской России в Германию. Своей главной интеллектуальной целью он считал постижение революции, свидетелем которой стал в юности. Он изучал философию в Германии и в 1926 году защитил диссертацию в Университете Гейдельберга под научным руководством Карла Ясперса. Вскоре после этого Кожев переехал в Париж, где после Второй мировой войны началась его дипломатически-бюрократическая карьера. Как представитель Франции в Европейской комиссии, Кожев стал одним из создателей Евросоюза, а разработанное им тарифное соглашение по сей день остается опорой европейской экономической системы. В свободное время Кожев продолжал заниматься философией, но эти тексты, опубликованные посмертно, привлекли внимание лишь относительно недавно. Кожев умер от сердечного приступа в 1968 году, во время совещания Европейской комиссии. Его можно назвать Артюром Рембо современной бюрократии – философом, который стал мучеником постисторического бюрократического порядка.
На протяжении всей интеллектуальной биографии Кожева его занимал один вопрос: что значит быть человеком? Для него люди – это животные, которые знают, что умрут, и этим отличаются от всех прочих животных, которые, предположительно, этого не знают. Кожев был радикальным атеистом. За смертью, считал он, не следует посмертное перемещение души в рай, чистилище или ад; люди обречены на небытие. А это значит, что они уже носят это небытие в себе, ожидая смерти и готовясь к ней. Однако небытие не является частью природы – оно противоположно ей. Следовательно, люди не вполне «естественные» существа. Они находятся внутри природы – как человеко-животные – и в то же время вне ее, как носители небытия. Этот доступ к небытию и делает людей уникальными.
В этом настойчивом утверждении небытия как основы человеческого существования можно усмотреть влияние Хайдеггера с его Sein zum Tode (бытием к смерти). Однако в случае Кожева понятие небытия имеет буддийское, а не хайдеггерианское происхождение. Уже ранний его текст «Дневник философа», который Кожев привез в Германию из России и который был утерян, а затем восстановлен, демонстрирует сильное влияние буддизма и его концепции небытия. «Дневник» включает вымышленный диалог между Декартом и Буддой, в котором Будда утверждает, что если мышление саморефлексивно, то оно не может быть частью бытия. Когда я думаю о себе как об этом конкретном человеческом существе, я нахожусь вне бытия – в небытии, в ничто[1]. В позднейших произведениях Кожев снова и снова говорит о небытии в таком же ключе – как о медиуме человеческой саморефлексии. Понять собственное бытие можно только с точки зрения ничто – с точки зрения смерти. Согласно традиционному определению, человек – это мыслящее (или говорящее) животное, аристотелевский «мыслящий тростник». Но по мнению Кожева, мышление – вторичный атрибут человека, а первичный – быть носителем небытия в мире.
Поэтому в понимании бытия-к-смерти существует важное различие между Кожевом и Хайдеггером. В отличие от Хайдеггера, Кожев не останавливается на утверждении, что небытие, носителями которого являются люди, делает их уникальными. Вместо этого Кожев требует от людей, чтобы они проявили себя как носители небытия в прямых актах самоотрицания – подобно буддийским монахам, практикующим строгую аскезу. Недостаточно быть человеком; нужно доказать, что ты человек, что ты несешь в себе небытие. Акты самоотрицания, о которых говорит Кожев, не мирные, а воинственные. Здесь противостояние Будды и Декарта – или мышления как небытия и мышления как существования – оказывается противостоянием двух основных жизненных позиций. «Разумный» человек должен избегать опасностей и смертельного риска, дабы поддерживать «существование» своего мышления. Носитель небытия принимает риск для жизни – и идет навстречу опасному и гибельному. Буддизм здесь совершает ницшеанский поворот: войны и революции интерпретируются как радикальные формы аскезы.
Все люди имеют одинаковую ценность, ведь небытие равно самому себе. Вот почему все люди равны. Однако это равенство возникает только в конце истории. А в ходе истории люди практикуют самоотрицание разными способами и в разной степени, поэтому они признаются людьми в разной степени. Важнее всего то, что ценен не результат акта самоотрицания, а сам этот акт. Небытие – единственный источник человеческой ценности. Когда люди исчезнут, исчезнет и небытие.
В этом смысле кожевианский гуманизм отличается от сартровского, хотя Сартр испытал глубокое влияние лекций Кожева о Гегеле. В своем «Экзистенциализме и гуманизме» Сартр понимает гуманизм как право и обязанность индивидуума решать свои этические проблемы абсолютно свободно, а не из уважения к каким-либо божественным или социальным ценностям, причем решать их не только для себя, но и для всего человечества. Другими словами, люди в понимании Сартра изначально обладают свободой выбора как своей природой. Хайдеггер в «Письме о гуманизме», косвенно отзываясь на этот текст Сартра, пишет, что этика связана с этосом – образом жизни в определенной домашней обстановке, который человек не может выбирать произвольно[2]. Можно утверждать, что Кожев ближе к Хайдеггеру, чем к Сартру, поскольку он тоже не верит, что люди свободны по природе. Как конкретные человеко-животные, мы всегда вписаны в определенный социальный, исторический и природный порядок. Однако люди имеют доступ к силам отрицания, которые позволяют им порвать со своим этосом и преобразовать свою предопределенную, естественную, знакомую, домашнюю среду. Конечно, можно спросить: даже если люди имеют такую способность, зачем это им? Ответ Кожева гласит: они не просто являются людьми, но должны продемонстрировать, что они люди. Если они этого не сделают, другие люди будут относиться к ним как к животным.
Люди для Кожева – это действительно негативная сила, направленная против природы, но он скорее хвалит, чем осуждает их за этот труд негативности. Человек утверждает свою ценность и получает признание лишь тогда, когда разрушает природу. Природа – враг человека, потому что она убивает его. На первый взгляд, эта оценка означает, что человек располагает надежным местом в некоем сверхъестественном, метафизическом порядке, – но Кожев решительно отвергает такое предположение. Люди не сверхъестественны и не метафизичны, потому что метафизического и сверхъестественного не существует – это лишь продукт религиозного воображения. Место людей – в небытии. И они демонстрируют это, возвращаясь к небытию снова и снова – в том, что Кожев называет борьбой за признание.
Кожев считал, что борьба за признание играет ключевую роль в человеческом состоянии и что история человечества есть история этой борьбы. Говоря о борьбе за признание, нам следует спросить себя: кто или что должно быть признано? Универсалистская традиция, берущая начало в европейском Просвещении, утверждает, что мы должны признать каждого отдельного человека как представителя человечества. А это означает также признание того, что каждый человек имеет те же потребности, желания, страхи и надежды и, соответственно, должен иметь те же права, что и все другие люди. Иначе говоря, классическое Просвещение верит в универсальность «человеческой природы», превосходящую все религиозные, культурные, этнические и классовые различия. С этой точки зрения борьба человека за признание – это борьба за человека против дискриминации, исходящей из его специфических телесных и культурных особенностей, против исключения из человечества и за включение в него во имя базовой общности человеческой природы.
Эта универсалистская модель была поставлена под сомнение, поскольку ее определение человеческой природы оставалось неясным. Какие потребности и желания можно было бы назвать естественно человеческими, а какие – нечеловеческими, так как они не продиктованы природой? Руссо и поздний Толстой, например, считали, что люди – в основе своей мирные существа со скромным набором потребностей и желаний, которые легко удовлетворить. Желания, ведущие к насилию и войне, они считали противоестественными, посеянными в человеческих сердцах цивилизацией, которая соблазнила людей, заставив их поверить, что им нужно больше, чем того требует их природа. Одержимые любовью к моде и престижу, цивилизованные люди не смогли удовлетвориться возделыванием собственного сада. Вместо этого они конкурировали за мнимые цели – за статус, богатство и власть, в которых на самом деле не нуждаются. Таким образом, ответом на критическое наблюдение, показывающее, что разные люди хотят разного, стали неприятие искажений человеческой природы, порожденных цивилизацией, и возвращение к основам. Борьба за признание приняла психологический, субъективный характер. Предполагалось, что люди будут бороться не только с внешними силами, несправедливостью и отчуждением, отрицающими их человечность, но и с внутренними искажениями их тел и душ, порожденными болезнями цивилизации, – чтобы вернуться к своей истинной, изначальной человеческой природе.
Но возможно ли такое возвращение? Правда ли, что, если человек отречется от всех цивилизационных императивов и соблазнов и вернется к своей человеческой природе, эта природа совпадет с природой всех прочих людей? Этот скептицизм некогда воплотил маркиз де Сад: есть люди, которые от природы имеют особые желания и используют довольно сильные средства для их удовлетворения. В XIX веке этот скептицизм был радикализирован и систематизирован. Ницше настаивал на принципиальных различиях в человеческой природе. Фрейд ввел идею бессознательного: человек не может полностью контролировать и формировать собственные желания. Человеческая природа, понятая как врожденный набор потребностей и желаний, стала неуловимой, а осознанное возвращение к этой природе – невозможным. Гендерные и этнические различия, а также культурные детерминанты стали восприниматься более серьезно. Человечество стало рассматриваться как лоскутное одеяло из разнородных идентичностей, а не как одна общая, универсальная идентичность. «Я – тот, кто я есмь» – таков был девиз. Внутреннее освобождение теперь понималось не как раскрытие универсальной человеческой природы, а как протест против универсальности во имя партикулярности, против общей идентичности во имя различия.
В обоих случаях – как в универсальном, так и в партикулярном – человеческая природа понимается как данность: у человека есть природа, и затем он вступает в борьбу за ее признание. Однако Кожев понимает борьбу за признание совсем не так. С его точки зрения, как уже было сказано, у людей нет никакой природы, или, скорее, их природа – небытие. Конечно, у людей, как и у всех животных, есть потребности и желания, такие как голод и жажда, которые они должны утолять. Но люди также способны отвергать инстинкт самосохранения и рисковать жизнью. Люди могут действовать вопреки животной составляющей своей природы и выражать свою человечность, отвергая свою животность. В выборе между жизнью и смертью человек может выбрать смерть.
Для Кожева у людей нет идентичности – ни универсальной, ни партикулярной. Идентичность – это то, чем обладают природные вещи, включая животных. На протяжении всего своего существования такие вещи остаются идентичными сами себе. Напротив, нося внутри себя небытие, человек, так сказать, неидентичен. Небытие открыто всему: оно предполагает потенциально неограниченное число возможностей человеческого существования. Эти возможности различаются, но небытие как их источник остается тем же. Другими словами, идентичности людей различны, но их неидентичность одинакова. Универсальность человеческой неидентичности, основанная на самоидентичности небытия, заставляет Кожева думать, что история человечества завершится установлением всеобщего и однородного государства, в котором неидентичность каждого будет признана. Однако, когда человеческая неидентичность признается, возникает опасность, что она исчезнет и с людьми будут обращаться как с животными, имеющими от природы заданный набор потребностей и желаний. Следовательно, людям, чтобы оставаться людьми, необходимо и дальше практиковать самоотрицание и самопреодоление, даже в условиях постистории. Но как Кожев описывает генеалогию человека, понятого как самоотрицание?
I
История как самоотрицание
1
Борьба за признание
Рассуждение о борьбе за признание Кожев начинает с главы «Феноменологии духа», которую Гегель посвящает анализу самосознания. Чтобы найти собственную истину, пишет Гегель, самосознание должно представить себя другому самосознанию. Затем Гегель описывает условия такого самопредставления:
Но проявление себя как чистой абстракции самосознания состоит в том, чтобы показать себя чистой негацией своего предметного модуса, или показать себя не связанным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным с общей единичностью наличного бытия вообще, не связанным с жизнью. Это проявление есть двойное действование: действование другого и действование, исходящее от самого себя. Поскольку это есть действование другого, каждый идет на смерть другого. <..> Отношение обоих самосознаний, следовательно, определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе не на жизнь, а на смерть. – Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих. И только риском жизнью подтверждается свобода, подтверждается, что для самосознания не бытие, не то, как оно непосредственно выступает, не его погруженность в простор жизни есть сущность, а то, что в нем не имеется ничего, что не было бы для него исчезающим моментом, – то, что оно есть только чистое для-себя-бытие. Индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанности как некоторого самостоятельного самосознания он не достиг[3].
Иначе говоря, человек может обрести самосознание, независимость и свободу только в смертельной битве – через готовность убивать и быть убитым. Только в такой битве человек открывает свою собственную человечность, которая есть чистое небытие. И эта битва не должна иметь иной цели, кроме признания со стороны другого.
Смертельная схватка заканчивается смертью одного из противников или его явной капитуляцией. По Гегелю, победитель становится господином, а проигравший – слугой, крепостным. Используемый Гегелем язык отсылает к отношениям крепостной зависимости, характерным для времен европейского феодализма. Однако в лекциях о Гегеле Кожев предпочитает называть их «господином» и «рабом» и, таким образом, отсылает не только к греко-римской Античности, но и к современному промышленному пролетариату, который, по мнению Кожева, живет в условиях рабства. Рабы признают господ, потому что рабы выбрали жизнь вместо смерти в битве самосознаний. Господа, напротив, правят, потому что в смертельной битве доказали свою человечность – свою готовность рискнуть жизнью, вернуться к изначальному небытию и принять смерть как свою истинную природу. В готовности идти на смертельный риск – готовности убить или быть убитым – Кожев видит истинный источник власти.
Признание означает власть: когда меня признает другой, я обретаю власть над ним – и наоборот. Рассуждение Кожева о господах и рабах имеет ницшеанские обертона. Однако Кожев не разделяет ницшеанское понимание воли к власти как главного двигателя жизни. Его «господин» – не сверхчеловек, уносимый в неведомое и опасное будущее приливом витальной энергии. Ницшеанский витализм чужд Кожеву. Власть господ – это власть небытия, абстрактная, искусственно выстроенная власть, источником которой является готовность к смерти, а не подъем жизни. Характерно, что Кожев пишет: «Риск для жизни актуализируется как смерть. Поэтому можно сказать, что человек подлинно, полностью и безусловно является Хозяином лишь в той мере, в какой он гибнет на поле чести в Борьбе за чистый престиж»[4].
Признание господ как господ определяется не количеством собственности, которое они присваивают в результате битвы. Единственная собственность господ – это смерть, и именно поэтому все господа равны. Принцип равенства изначально аристократический. Лишь позже он начинает распространяться на неаристократические слои общества, пока, в конце истории, этот процесс не приведет к всеобщему равенству.
По мнению Кожева, борьба за признание была движущей силой истории в эпоху Античности и Средневековья и оставалась таковой в эпоху современности. Легко ошибиться, приняв отношения господина и раба в описании Кожева за классовые отношения в описании Маркса, а борьбу за признание – за классовую борьбу. Однако, в отличие от Маркса, Кожев не считает современное государство инструментом в руках буржуазии, всего лишь средством, используемым буржуазией для обеспечения господства над пролетариатом. Понимание государства Кожевом гораздо ближе к анархизму Бакунина, чем к марксизму. Он рассматривает современное государство как машину управления, действующую ради самой себя, а не для представления интересов того или иного класса. Если уж говорить о классах, то следует признать существование политического класса, включающего административный аппарат, армию, полицию и т. д., который следует логике власти и всегда готов к жестокой конфронтации со своими внешними и внутренними врагами. Этот политический класс – наследник аристократии. Буржуазия, напротив, поглощена частными интересами, стремится избегать любых насильственных конфликтов и заинтересована лишь в стабильности и предсказуемости. Современный политический класс отличается от тиранов Античности лишь тем, что не использует свое господствующее положение для удовлетворения личных потребностей и желаний своих членов в той степени, которая была характерна для более ранних эпох. То, что в древности было нормой, сегодня воспринимается как коррупция. Кожев видит в этом влияние христианства с его «пастырской властью», если же использовать терминологию Фуко – сочетание господства и рабства.
Но что насчет рабов? В результате борьбы за признание рабы тоже обнаруживают свою человечность. Ведь они тоже теряют свое место в природе, поскольку теперь не могут удовлетворять свои естественные потребности и желания. Вместо этого им приходится удовлетворять желания господ. Другими словами, рабы оказываются перенесенными в то же небытие, что и господа, пусть даже это небытие принимает другую форму. Но, в отличие от хозяев, рабы не остаются в небытии, которому были преданы. Не имея места в природе, они созидают искусственную реальность своим трудом. В этом отношении рабы обнаруживают и проявляют свою человечность в большей степени, чем господа. Кожев пишет:
Следовательно, благодаря труду и только благодаря труду человек становится человеком объективно, на самом деле. Только после того как он произвел искусственный предмет, человек сам реально и объективно становится чем-то большим, чем природное сущее, не таким, как природное сущее. <..> Следовательно, только благодаря труду человек является сверхприродным реальным сущим, осознающим собственную реальность; как трудящийся он есть «воплощенный» Дух, исторический «Мир», «объективированная» История.
Итак, не что иное, как труд «образует» / «forme-ou-éduque» / из животного человека. Человек «образованный», сбывшийся и удовлетворенный тем, что он сбылся, – это, стало быть, неизбежно не Господин, но Раб или, по меньшей мере, тот, кто побывал в Рабстве[5].
Труд и образование – специфические, секулярные формы аскезы. Посредством труда раб/рабочий подавляет собственную природу и тем самым формирует ее. Сокращение естественных, животных желаний позволяет людям предстать как сверхъестественные, духовные существа. В природном мире люди подчинены своим природным инстинктам, но рабочие становятся господами природы, в том числе собственной природы, в новом техническом мире, созданном их трудом.
Дух, о котором Кожев говорит в приведенной выше цитате, не следует путать с душой, идентичностью, Я, субъективностью и т. д. Дух не предшествует воплощению. Воплощение не является творческим актом, который делает видимым то, что ранее было каким-то образом скрыто внутри человеческого тела. Согласно Кожеву, движущими силами внутри человеческого тела остаются те же естественные потребности и желания, которые действуют в прочих животных телах. Собственно человеческое тело – это искусственное тело, созданное в результате внешнего давления (труда или образования), подавляющего естественные потребности и желания. Такое аскетическое тело воспринимается нами как одухотворенное тело или воплощенный дух.
Мы говорим о манифестациях духа, когда сталкиваемся с аскетическим телом и аскетическим образом жизни. Так, с помощью аскетических практик, христианские и буддийские монахи одухотворяют свои тела. Они подавляют свои животные желания трудом во имя служения божественному началу. Современный рабочий класс практикует светскую аскезу. Даже если эта аскеза есть результат внешнего социального и политического угнетения и эксплуатации, она превращает рабочий класс в одухотворенный, избранный класс. Рабочий класс создает искусственный мир по ту сторону природы – и в нем обретает свое место. Соответственно, рабочие способны создавать искусственные, неприродные жизнеформы.
Отношение к труду особенно резко отличает Кожева от многих континентальных философов XX века, разделявших его понимание труда как рабства. В отличие от него, они понимали освобождение человека как освобождение от труда. И они были убеждены, что индивидуальные и коллективные жизнеформы могут быть созданы только деятельностью, которая уже не является трудом, – даже если оставалось неясным, как эта деятельность должна выглядеть. Это справедливо и для других проектов освобождения, от Батая и Кайуа до Фуко, который помещает поиск адекватной жизнеформы в контекст истории сексуальности, а позднее – связывает с поиском оптимального способа стать членом политического класса. Джорджо Агамбен в книге «Открытое» пишет:
Традиционные исторические силы – поэзия, религия и философия – которые как с гегельянско-кожевской, так и с хайдеггеровской точки зрения определяли историко-политическую судьбу народов, с некоторого времени превратились в культурные зрелища и в опыт частной жизни, утратив всякую историческую действенность. В связи с этим затмением единственной сколько-нибудь серьезной задачей остается забота о биологической жизни и «интегральное управление» ею, т. е. самой животностью человека. Геном, глобальная экономика и гуманитарная идеология – три неразрывно взаимосвязанных грани этого процесса, в котором человечество вроде бы «берет на себя» собственную физиологию как последний и неполитический мандат на конец истории[6].