Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия
- -
- 100%
- +
Исследование осуществлено при поддержке
Российского Гуманитарного научного фонда (РГНФ)
проект № 07-03-00228а
Рецензенты:
доктор философских наук А.П. Огурцов
доктор философских наук А.Н. Кричевец
На обложке: Владимир Янкилевский. Из цикла «Город», 1993 (фрагмент)
Введение
Идея субъекта – порождение эпохи модерна. Она разрабатывалась как основание эпистемологии вплоть до середины XX века. Во всяком случае от Декарта до логического позитивизма в философии доминировало противопоставление познающего субъекта и познаваемой реальности. Теория познания, основанная на такой концепции, озабочена преимущественно вопросом об адекватном отражении реальности в сознании. Впрочем, еще во времена Декарта подобная адекватность выглядела проблематичной, поскольку исходный дуализм не позволял понять, как вообще возможна связь между мыслящим и познающим субъектом и подлежащей познанию материальной природой. Уже в более позднее время эта проблема породила в аналитической философии так называемую mind-body problem [58].
Важно, однако, что в философии модерна концепция субъекта всегда имела не только эпистемологическое, но и этическое измерение. Субъект представал как источник морального действия, способный взять на себя ответственность за свои поступки. Он обладает свободой выбора, причем эта свобода находится в известной корреляции с эпистемологическим дуализмом. Будучи отделен от подлежащей познанию реальности, субъект не зависит от природных детерминаций. Он не подчинен материальным силам, действующим в познаваемых объектах. Это обстоятельство позволяет ему поступать ответственно и рационально. Он автономен и подчинен только Разуму. Более того, он выступает как носитель Разума, способный реализовать его требования в неразумном мире. Такой субъект существует вне сообществ и вне истории. Его моральные решения, как и его познавательные акты, носят безусловный и универсальный характер.
Пересмотр понятия субъектности, предпринятый во второй половине XX века, связан во многом с разочарованием в идеалах модерна. Кроме того, этому пересмотру во многом способствовало включение в поле внимания философии двух взаимосвязанных сфер: языка и коммуникации. В эпистемологии последних десятилетий можно видеть стремление избавиться, наконец, от картезианского дуализма, и это стремление реализуется в попытках представить познание как коммуникативную деятельность. Можно указать три взаимосвязанных тенденции философии последних десятилетий.
(1) Преимущественный интерес к коммуникативным аспектам познания. Если исходно «лингвистический поворот» в философии привел к доминированию семантико-синтаксической парадигмы, проявившейся, в частности, в работах Рассела, раннего Витгенштейна и в логическом позитивизме, то в дальнейшем интерес философов явно сместился к языковой прагматике. Эпистемология и философия науки в значительной мере ориентированы на исследование коммуникативных и социальных сторон познания. В этом смысле интересно развитие новой дисциплины, известной как социальная эпистемология (см. [38]), а также заметное сближение исследовательских интересов философов и социологов[1].
(2) Холистический подход к познанию. Всякое знание, в том числе всякое суждение о реальности, возможно лишь в рамках целостной картины, концептуальной схемы, разделяемой сообществом. Важно, что эта концептуальная схема обоснована прежде всего прагматически, поскольку является парадигмой общения, служит основанием для взаимного понимания членов сообщества. Всякое отношение человека к миру и к другому человеку принципиально опосредовано системой концептуальных средств. Такой подход был заложен еще Пирсом, а затем развит Куайном, Гудменом, Дэвидсоном, Патнэмом.
(3) Релятивизм. Зависимость знания от концептуальной схемы приводит к множественности картин мира. Разнообразие языков, культур, парадигм общения порождает, с одной стороны, разнообразие онтологий, а с другой – плюрализм принципов поведения. Важнейшим шагом в этом направлении следует считать гипотезу лингвистической относительности, предложенную Сепиром, а также концепцию онтологической относительности Куайна. Немаловажно, что плюрализм норм коммуникации коррелятивен плюрализму в сфере морали.
Реализация указанных тенденций предполагает отказ от идеалов модерна. Прежде всего, несостоятельными оказываются в рамках указанных представлений всякие универсалистские претензии. Кроме того, сама идея субъекта едва ли способна выжить при таком подходе. Если рассматривать его эпистемологический аспект, то знание будет не следствием познавательных усилий субъекта, а результатом деятельности сообщества, вырабатывающего принципы своей жизни. Субъект же вообще может быть «вынесен за скобки», поскольку как познание, так и мораль сводятся к безличным процессам, проходящим в коммуникативной среде. Это вполне эффективно показано, например, Луманом [48], а также Фуко [78].
Тем не менее, можно видеть и обратное движение, связанное если не с реабилитацией идей модерна, то с более глубоким вниманием к темам универсальности, с одной стороны, и субъектности, с другой. Различные варианты универсализма разрабатываются в последние годы как в философии языка[2], так и в этике[3]. В то же время, обращение к теме субъектности также приобретает популярность. В этом смысле знаковой является позиция, высказанная в поздних работах Фуко [72], [78], а также попытки нового определения субъекта в рамках постмодернизма [32], [41].
Наиболее существенным проявлением рассматриваемой тенденции являются концепции, развиваемые Апелем и Хабермасом. Они напрямую обращаются к традиции модерна, тем не менее пересматривая ее, опираясь на анализ коммуникативной деятельности. Пытаясь восстановить этический универсализм, рациональность и ответственность субъекта, они пытаются учесть ту критику модерна, которая была развита в последние десятилетия. Субъект, представленный обоими исследователями, – это прежде всего субъект коммуникативной деятельности, способный к рациональной аргументации в сообществе других таких же субъектов.
Идеи Апеля и Хабермаса служат отправной точкой для нашего исследования. Необходимо отметить, впрочем, что, на мой взгляд, оба немецких философа не в полной мере смогли учесть ту критику принципов модерна, которая была развита философией XX века. Рациональность, даже понятая как коммуникативная, составляет лишь аспект человеческого общения. Предлагая рациональность и ответственность как основание действий субъекта, необходимо еще показать место этих принципов в коммуникативной деятельности. Свобода, ответственность и рациональность субъекта коммуникации не является необходимой составляющей социальной жизни, проходящей преимущественно в рамках социальных стереотипов и иррациональных привычек. Более того, как раз эти привычки, представляющие собой глубокий пласт «неявного знания» (Полани), являются необходимым условием коммуникации. Последняя оказывается преимущественно иррациональной и бессубъектной. Чтобы обоснованно вернуться к идеалам модерна, необходимо еще обосновать саму возможность ответственного рационального действия. Поэтому задачей нашего исследования будет поиск границы сферы иррационального в общении. Похожую задачу решал в свое время Кант, обосновывая возможность морального поведения ограниченностью сферы природной детерминации субъекта.
Будучи достижением эпохи модерна, концепция субъекта не утратила своего значения. По-видимому, философия этой эпохи все же смогла раскрыть такие понятия, влияние которых не утрачивается и по ее завершении. Но философам новых эпох необходимо заново продумывать эти понятия в рамках иных культур и традиций.
1. Трансцендентальный анализ понятия субъективности
Настоящая глава формально сводится к рассмотрению нескольких эпизодов из истории философии нового времени. В ней пойдет речь о представлении концепции субъективности у Декарта, Канта и некоторых более поздних мыслителей. Цель проводимого рассуждения, однако, является не исторической, а собственно философской. Оно посвящено поиску предельных оснований человеческого познания и попытке понять, какие мыслительные ходы приводят нас к необходимости говорить о бытии субъекта, как одном из таких оснований. В том смысле, что нас интересуют именно предельные основания, в этой главе идет речь о трансцендентальной философии и трансцендентальном анализе. Под последним понимается такой анализ, который обнаруживает исходные условия какой-либо деятельности, те условия, без которых указанная деятельность не может осуществляться. Говоря, в частности, о трансцендентальных условиях познания, мы неизбежно приходим к пределу познаваемого. Трансцендентальный анализ понятия субъективности приводит поэтому к вопросу о границе познавательных способностей субъекта и его столкновении с трансцендентной сферой.
1.1. Вопрос о субъекте
Прежде всего мы обратимся к той концепции субъективности, которая была разработана Декартом. Его представление о субъекте, основанное на представлении о мыслящем ego, возникло отчасти в качестве ответа на исторически обусловленный вопрос о природе научного знания[4]. Впрочем, сам этот вопрос, возможно, не ограничивается современной Декарту ситуацией, а сохраняет значение и до сих пор. Поэтому имеет смысл обратить внимание на те обстоятельства, в которых разрабатывалась концепция субъекта. Имеется в виду самоопределение науки как особой жизненной сферы. Такое самоопределение подразумевает попытку демаркации с иными сферами интеллектуальной деятельности и осознанное противопоставление себя им. По-видимому, в данном случае нужно говорить главным образом о магии. В дальнейшем мы обнаружим, что сопоставление этих двух типов деятельности чрезвычайно важно, поскольку оно коррелятивно сопоставлению двух разных типов коммуникации (см. главу 6). Вопрос о связи науки и магии исследован в настоящее время очень тщательно. При этом большое внимание уделялось их исходной близости, и вполне обоснованным представляется утверждение о генетической связи между двумя указанными областями. Однако, на наш взгляд, чрезвычайно важен именно момент демаркации: в известной ситуации наука оказывается противопоставлена магии. Для наших целей достаточно указать лишь на одну особенность науки, позволяющую отличить ее от целого ряда исходно близких с ней культурных феноменов. Эта особенность состоит в ее публичности[5]. Научное знание предъявляется по возможности максимально широкому кругу, тогда как магия – это тайное знание, доступное лишь немногим. Указанное обстоятельство заставляет менять стандарты убедительности. Достоянием гласности становится не только результат исследования, но и метод его получения. И этот метод должен быть таков, чтобы любой желающий мог сам удостовериться в истинности результата. Научное исследование в идеале должно быть контролируемым на каждом шаге[6]. Поэтому весьма насущной становится потребность сведения любого суждения к предельной очевидности. Осуществимость подобного сведения на протяжении столетий являлась едва ли не главной проблемой философии науки. Для Декарта редукция к очевидности есть не только способ обоснования знания, но и метод его получения. Знание обосновано тогда, когда выводится из не вызывающих ни малейшего сомнения первых принципов.
Однако наряду с вопросом о редуцируемости знания к очевидности возникает и вопрос о субъекте. Естественно спросить: кому это должно быть очевидно и кто способен проконтролировать процедуру получения научного результата? Отвечая на этот вопрос, хотелось бы по возможности застраховаться от случайности. Реальная ситуация научного исследования вроде бы требует от исследователя особой подготовки, достаточно высокого уровня образованности, индивидуальных природных способностей. Если достоверность научного результата ставится в зависимость от подобных факторов, то она должна быть признана весьма условной. Подобное признание, конечно, не вызовет ни малейшего смущения у многих современных философов науки, но именно от нее стремился избавиться Декарт.
Итак, обоснованность знания и прозрачность метода его получения ставят две проблемы: проблему очевидности и проблему субъекта. Декартовский подход к этим проблемам специфичен, на мой взгляд, тем, что для обеих им предложено одно и то же решение. Это решение и состоит в главном картезианском тезисе. Самое очевидное суждение – это суждение о своем существовании в качестве мыслящего. Субъект познания оказывается конституирован благодаря очевидности его знания о самом себе. Подобное совмещение, однако, едва ли можно оценивать как удачную находку Декарта. Я думаю, что в нем содержится неправомерное смешение понятий, приведшее впоследствии ко многим недоразумениям. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим более подробно основные характеристики картезианского субъекта, а также некоторые критические замечания в адрес основного тезиса Декарта.
1.2. Основные характеристики картезианского субъекта
1.2.1. Универсальность
Прежде всего обратим внимание на один важный, хотя и явно не декларируемый аспект проводимой Декартом процедуры радикального сомнения. Его задача состоит не только в достижении абсолютно достоверного начала, но и в конституировании субъекта знания. При этом Декарт как раз достигает требуемого исключения случайности. Тот, кто мыслит, оказывается не эмпирическим индивидом, нагруженным множеством склонностей, предпочтений и предрассудков, а чистым мыслящим «я». До этого «я» Декарт докапывается, отстраняя от себя все индивидуальное. В самом деле, заявив о сомнительности знания, исходящего от авторитетов, он абстрагирует себя от своей собственной историчности, от того знания, которое обусловливает его в качестве индивида, живущего в конкретное время, в конкретном обществе, воспитанном сообразно определенным правилам и т. п. Декарт не раз указывал на необходимость устранения «бесчисленных ложных мыслей», навязанных обществом[7]. Но такое устранение означает отчуждение от себя весьма значимой части собственной личности, избавление от того, что, возможно, на протяжении многих лет определяло мою собственную жизнь.
Однако такой шаг представляется Декарту недостаточно радикальным, и он настаивает также и на отказе от всего, что дано с помощью чувств. Тем самым он отстраняет от себя еще один значимый пласт собственной индивидуальности. Устраняется не только все видимое, слышимое, осязаемое. Устраняется сама телесность. Радикальное сомнение требует избавиться от того, что составляет вроде бы основу индивидуального бытия человека.
Еще один шаг радикального сомнения – отказ в доверии основным положениям математики и логики – вроде бы не сильно меняет уже сложившуюся картину. Этот шаг принципиально важен в ином аспекте – редукции всякого знания к абсолютной очевидности. Что же касается отстранения всего индивидуального, то и здесь можно все же усмотреть попытку поставить последнюю точку и изъять из рассмотрения все, что может иметь хоть какое-то отношение к личному опыту человека, например, к его образованию или предшествующим интеллектуальным занятиям.
Доведя до конца описываемую процедуру, мы, похоже, остаемся с таким остатком, в котором нет ничего, имеющего отношение к кому-либо лично. Все, что может делать такой субъект, должно быть универсальным, не обусловленным никакими случайными обстоятельствами. Поэтому радикальное сомнение Декарта есть доведенное до предела требование публичности знания. Я, открывшийся себе в результате всех описанных действий, ничем не отличаюсь ни от какого другого мыслящего существа. Поэтому все, что смогу счесть достоверным я, будет столь же достоверно и для него.
Важно, кстати, что конституирующий себя таким способом субъект оказывается по существу вечным. Поскольку он изъят из истории, ни одно его суждение не обусловлено исторической случайностью. Все, что делает такой субъект, носит вневременной характер.
1.2.2 Противопоставление объекту
Итак, радикальное сомнение есть метод конституирования субъекта. Одной из главных особенностей этой процедуры является предельный ответ на вопрос «кто?» всякий раз, когда речь должна идти об осуществлении методической деятельности, связанной с приобретением знания и контролем его достоверности. Заметим, что наряду с предельной универсальностью, о которой мы говорили выше, определенный таким образом субъект обладает еще одной характеристикой. Субъект не может быть объективирован ни при каких обстоятельствах. В процедуре радикального сомнения я обнаруживаю себя только как познающего. Все, что я считал самим собой в обыденном представлении, оказывается объективировано и, следовательно, отчуждено от меня. То, что ставится под сомнение, необходимо является предметом моего размышления. Важно, что верно и обратное: существование любого предмета размышления может быть поставлено под сомнение. Кроме одного. Но этот предмет особый – сам размышляющий. Однако сам размышляющий, строго говоря, не предмет. Он не может быть представлен перед собой и отчужден от самого себя. Эта неотчуждаемость и кладет предел сомнению. Нельзя усомниться в том, что невозможно отстранить, объективировать, на что нельзя взглянуть со стороны. Я могу сомневаться в чем угодно: в своей включенности в социум, в существовании своего тела, в своих самых тщательно продуманных логических конструкциях. В принципе список возможных объектов сомнения можно продолжить. Важно, что любой из них именно объект. Это что-то, о чем я думаю, но не я сам. Таким образом, субъект конституируется в результате противопоставления объекту.
1.2.3 Субъект как предмет знания
Обратимся теперь к той интерпретации радикального сомнения, которая проговорена явно. Сам Декарт затевает все предприятие с ясной целью: найти такое знание, в достоверности которого не было бы ни малейшего сомнения. И он находит его в своем замечательном тезисе. Ясно, что утверждение собственного существования не самоцель. Это лишь отправная точка для последующего методического исследования. Декарт действует в полном соответствии с выдвинутым ранее требованием к любому методу познания: начинать с самого простого и очевидного, а затем переходить к более сложному и менее очевидному. В тезисе «Мыслю, следовательно, существую» он находит предельно простое и предельно очевидное знание. Именно такое знание должно лежать в основании любого метода, от него следует переходить к иным, более сложным суждениям. В «Правилах для руководства ума» намечена целая иерархия истин, в основе которой лежит различение абсолютного и относительного. Абсолютная истина усматривается сама, ее познание не требует ничего, кроме непосредственного интуитивного схватывания. Нескончаемый ряд относительных истин, уходящих все далее от первоначала, строится с опорой на ранее открытое. Тезис «Мыслю, следовательно, существую» лежит в начале указанного ряда.
Здесь важно заметить, что иерархии истин соответствует иерархия предметов. Они могут быть более простыми и более сложными. В таком случае «я» есть первый из предметов в этой иерархии, тот предмет, знание которого являет собой абсолютную истину. Он открывается в самом непосредственном, самом ясном и отчетливом постижении. Он является предельно простым предметом. Конечно, «я» – особый предмет, но все же предмет. Конечно знание о нем – особое знание, но все же знание.
В рамках этой интерпретации концепция чистой субъективности, развитая в результате абсолютного противопоставления субъекта и объекта, явно размывается.
1.2.4 Субстанциальность
Обратим теперь внимание на тот термин, который использует сам Декарт для обозначения субъекта. Он, как известно, вовсе не пользуется словом «субъект» (в рассматриваемом здесь смысле), а говорит о «мыслящей субстанции». Это выражение довольно точно отражает логику рассуждения, приводящего к знанию о себе самом. Субстанцией Декарт называет вещь, которая не нуждается ни в чем для своего существования, но которая познается не на том основании, что существует, а благодаря какому-либо атрибуту [29, с. 335]. Если, однако, мы в состоянии обнаружить некий атрибут, то легко заключаем о существовании субстанции. Декарт обосновывает такое заключение «аксиомой» о том, что «у небытия не может быть свойств» (там же). Именно такую логику можно увидеть и в суждении «я мыслю, следовательно, существую». Процедура радикального сомнения не позволяет усомниться в факте сомнения. Но раз обнаруживается сомнение (т. е. свойство), значит, должна быть и вещь, обладающая таким свойством. Если выразить эту же мысль в более общей форме, то нужно будет сказать так: обнаружив мышление как некий атрибут, мы обязаны утверждать и существование мыслящей субстанции.
В этом пункте Декарт оказывается не вполне последователен. Если его сомнение действительно радикально, то он не должен принимать и упомянутую выше аксиому. Апеллируя к его же собственному аргументу, можно спросить: не внушена ли эта аксиома неким могущественным обманщиком? Этому аргументу можно придать и менее экзотический характер: идея субстанции как обязательно присутствующего основания для воспринимаемого свойства действительно внушена определенной языковой структурой. Но обязательно ли давать онтологическую интерпретацию любой грамматической или логической категории? Указанный поворот лежит в центре критических аргументов, выдвинутых против Декарта Гильбертом Райлом [59].
1.2.5 Трансцендентальный анализ и интроспекция
Особого рассмотрения заслуживает тот способ, который использует Декарт при обнаружении мыслящего «я». Его можно охарактеризовать как методическое самонаблюдение. Предполагается, что наряду с каждым мыслительным актом совершается еще один, интроспективный акт, позволяющий удостовериться в наличии первого акта. Таким образом, например, сомневаясь, я знаю, что я сомневаюсь. При этом содержание интроспективного акта оказывается данным непосредственно и не может вызывать сомнений. Я не могу усомниться в том, что я сомневаюсь.
Важно заметить, что интроспекция, которую осуществляет здесь Декарт, имеет также предельный характер. Речь вовсе не идет о наблюдении за своими ментальными состояниями. Несомненность факта сомнения определяется не тем, что он открывается как факт моей внутренней жизни, в отличие от фактов внешнего мира. Он несомненен только потому, что сомнение в нем абсурдно. Речь идет о выполнении элементарных условий, делающих возможным какое-либо мышление. Сомневаясь, я мыслю и тем самым делаю бессмысленным (а не просто ложным) утверждение о несуществовании мышления. Существование мышления есть условие, без которого не может быть высказано никакое суждение, в частности, и суждение, отрицающее существование мышления.
Коль скоро речь у Декарта идет о поиске условий возможности всякого мышления вообще, его рассуждение можно назвать трансцендентальным. Но для такого рассуждения можно обойтись и без интроспекции. Однако Декарт без нее не обходится.
Строго трансцендентальная интерпретация радикального сомнения должна приводить к существованию чистого мышления. Именно так понимает Декарта, например, Ст. Прист. Он, во всяком случае, полагает, что можно принять тезис Декарта в виде «мышление существует» [58, с. 42]. Однако остается подвешенным вопрос о «я». Прист замечает, что мышление без «я» – нечто не сообразное здравому смыслу, но тут же добавляет, что ссылка на здравый смысл не соответствует идее радикального сомнения. Сам Декарт, как мы видели, в качестве одного из главных аргументов использует ссылку на субстанциальную онтологию. Но и эта ссылка не может быть убедительной. Тем не менее, тезис «я мыслю» обладает исключительной убедительностью.
Дело в том, что эта убедительность едва ли нуждается в дополнительных подтверждениях. Такова прежде всего логика самого Декарта. Он ведь ищет нечто абсолютно достоверное, т. е. не зависящее в своей достоверности ни от каких других положений. Если утверждению «я мыслю» придается именно такой статус, то оно не нуждается в опоре на какие-либо онтологические допущения, равно как и на опыт и здравый смысл. Оно очевидно само по себе. И эта очевидность возникает благодаря интроспекции. Я наблюдаю себя сам и мне ясно, что мыслю именно я. У меня нет колебаний при ответе на вопрос «кто мыслит?». Ответ для меня совершенно очевиден.
Однако интроспекция, приводящая меня к суждению «я мыслю», все же обнаруживает трансцендентальный характер этого суждения. Сказав «мне очевидно, что мыслю именно я», я тут же «подставляюсь». Мне, конечно же, могут возразить, что это мое частное суждение, которое вовсе не обязательно принимать: мало ли чего кому очевидно; тебе очевидно, а мне нет.