Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия
- -
- 100%
- +
Но этот контраргумент оказывается несостоятелен в самой своей форме. Указание на то, что очевидность самонаблюдения не является универсальной, есть указание на ее субъективность. При такой попытке опровергнуть Декарта как раз важен вопрос: кому очевидно? (или неочевидно). И неизбежен ответ: мне. Таким образом, существование субъекта мысли оказывается необходимым условием ее осуществления. Интроспективная очевидность того, что мыслю именно я, оказывается универсальной в силу своей субъективности. Иными словами, очевидность рассматриваемого факта самонаблюдения не является случайной. Это не просто частное обстоятельство психической жизни некоего индивида. Таковой, возможно, могла бы быть сочтена любая другая очевидность. Но сознание себя мыслящим оказывается формальным условием мысли – формальным потому, что любая попытка его отрицания по своей форме строится так, что неизбежно приводит к его утверждению.
1.2.6 Субъект и действие
Все сказанное указывает на абсолютную неразрывность «я» и «мыслю». Одно не может существовать без другого. Это, собственно, одна из главных идей Декарта. Сам он прямо заявляет, что «я существую столько, сколько мыслю»[8]. Отношение «я» с мыслью носит характер обоюдной обусловленности. С одной стороны, мышление не осуществляется без субъекта. Но важно обратить внимание и на обратное: субъект (т. е. «я») существует только в мышлении. Тот факт, что меня нет, когда я не мыслю, может показаться странным. Опыт нормальной человеческой жизни вроде бы показывает, что мышление составляет лишь некоторый ее эпизод. Здесь, однако, важно помнить, как именно Декарт обнаруживает «я». Он приходит к нему не путем исследования психических или физиологических аспектов жизни, а лишь в результате анализа условий мысли. Следовательно, у нас нет никаких шансов обнаружить «я» (обнаружить себя) помимо мышления. Я сознаю себя и, соответственно, открываю себя как субъекта и как формальное условие мысли только в самой мысли, т. е. когда занят этим самым делом – мышлением. Мое существование помимо мышления есть, следовательно, результат некоторой экстраполяции. Я предполагаю себя существующим во сне или в обмороке, мысленно заполняя лакуны своего самосознания. Но достоверных свидетельств собственного существования в подобных состояниях у меня нет. Я в такие периоды не существую именно в качестве «я». Проще сказать, что существует тело, существует комплекс переживаний или еще какие-нибудь физические или психические объекты, но не я.
Получается, что связь «я» и мышления не описывается в должной мере как связь субстанции со своим атрибутом. Ясно, во всяком случае, что это отношение совершенно иного рода, чем отношение тела и протяженности. Последняя приписывается телу как свойство, пусть даже свойство неотъемлемое и определяющее. Но мышление не есть свойство, определяющее меня, оно есть действие, которое я совершаю и в котором я сам себя открываю (возможно, даже порождаю). Поэтому для описания «я» уместно использовать не те термины, которыми воспользовался сам Декарт: «мыслящая субстанции» или «мыслящая вещь». Субъект скорее представляет собой чистое действие: не субстанцию, которой свойственно мыслить, но сам акт мысли. Не исключено, что уместными для его описания были бы понятия «чистого акта» (Фома Аквинский) или «энергии» Аристотеля. Впрочем, здесь нужны дополнительные исследования текстов указанных авторов[9].
Субъект, описанный Декартом, есть по существу тот трансцендентальный субъект, который в последующем оказывается центральным персонажем для философии науки. Знание, приобретаемое таким субъектом, является абсолютным по определению. Впрочем, вопрос о методе приобретения знания остался после Декарта неразрешенным, несмотря на то, что именно этот вопрос был для него центральным. Радикальное очищение сознания от всего недостоверного оказалось по сути опустошительным, a ego, обнаруженное Декартом, очень бедным – даже если принять все рассуждения Декарта о наличии у этого ego врожденных идей. Мир, открываемый наукой, намного превосходит возможности картезианского субъекта, вооруженного понятием протяженной субстанции.
1.3 Достоверность и трансцендентальные условия познания
Впрочем, обращаясь еще раз к анализу картезианской концепции, обратим внимание на двойственность решаемой Декартом задачи. С одной стороны, он намерен определить условия получения абсолютно достоверного знания, а с другой – выяснить условия, при которых это знание вообще возможно. Таким образом, декартовский тезис оказывается ответом сразу на два вопроса. Для Декарта кажется, по-видимому, очевидным, что обе эти задачи, во-первых, имеют решения, а во-вторых, что их решения должны быть одинаковы. Он убежден, что одни и те же условия обеспечивают как возможность, так и достоверность приобретаемого знания. Однако сложности, связанные с картезианской программой, заставляют в этом усомниться. Для последующего анализа поэтому имеет смысл обратиться к философии Канта, который попытался показать, что две указанные задачи должны иметь различные решения.
Заметим прежде всего, что обе поставленные задачи требуют трансцендентального исследования. Это значит, что речь идет не о каких-либо частных условиях, а об условиях предельных, нарушение которых приводит к разрушению как знания, так и мышления вообще.
Кант, как известно, ставил вопрос о возможности познания a priori. Подобная постановка обычно связывается с представлением о незыблемом фундаменте науки, который составляют априорные синтетические суждения. На них основан весь корпус математики и классической механики. Задача состоит в том, чтобы установить условия возможности этих суждений.
Здесь, впрочем, необходимо ясно отличить само знание от его формальных условий. Дело в том, что тексты Канта изобилуют указаниями на априорное знание, которое (именно в силу априорности) должно быть необходимо истинным. Априорность означает в этом случае независимость от опыта, который вносит в знание нечто случайное и тем самым лишает его аподиктичности. Следовательно, пытаясь выделить сферу синтетических суждений a priori, Кант как будто решает ту же задачу, что и Декарт. Последний, как мы видели, также искал возможность достижения абсолютной достоверности познания, пытаясь устранить из него все случайное. Но если Декарт нашел в конечном счете единственное условие возможности такого познания, то Кант разворачивает целую систему условий. Весь корпус априорного знания – то, что Кант называет «чистой математикой» и «чистым естествознанием» – создается в фиксированных формальных рамках, составляющих правила деятельности рассудка. Априорные условия создают возможность априорного знания.
Канта в принципе можно упрекнуть в абсолютизации той науки, которая существовала в его время. Сам он, похоже, не сомневается в том, что ньютоновская механика и евклидова геометрия как раз и представляют собой априорное знание. Согласно замыслу, вполне совпадающему с декартовским, оно универсально, т. к. при его получении отсутствует все, что связано с частными обстоятельствами. Оно не зависит ни от исторической ситуации, ни от способностей или ошибок отдельного человека. Такую независимость и призваны гарантировать априорные условия.
Однако в поисках условий такого знания Кант нашел нечто большее. Описанные им категории рассудка – это не условия априорного знания, а условия любого знания вообще. Чтобы прояснить это обстоятельство, укажем еще на одно важное различение, которое следует отнести не только к кантовскому априоризму, но и к рассмотренной выше картезианской концепции субъекта. Это различение между универсальностью и достоверностью. Декарт, как мы видели, в поисках оснований абсолютно достоверного знания описал субъекта этого знания так, что любой его познавательный акт имеет универсальный характер. Невозможно познавать иначе, чем познает такой субъект. Для Декарта при этом важно, что любое знание, приобретаемое таким субъектом, необходимо истинно.
Причем истинность понимается строго реалистически: это знание точно соответствует реальности, независимой от субъекта, т. е. абсолютно достоверно. Для Декарта, таким образом, достоверность эквивалентна универсальности. Между тем если из (гипотетически предположенной) достоверности и в самом деле следует универсальность, то обратное утверждать невозможно. Если невозможно познавать иначе, чем это делает описанный Декартом субъект, то еще нет никаких оснований полагать, что результатом познания будет точное представление о существующем самом по себе объекте.
Этот факт ясно осознан Кантом. Те условия познания, которые он ищет, не позволяют открывать «подлинную реальность». Они представляют собой систему формальных схем, в рамках которых конструируется всякое возможное знание. Они (согласно замыслу Канта) действительно универсальны. И эта универсальность обеспечена их априорным характером. Однако смысл термина a priori здесь меняется. Указание на простую независимость от опыта, страхующее нас от всякого рода случайности (и тем гарантирующее универсальность), явно недостаточно для понимания кантовского замысла. Он ищет те формы мысли, которые являются условиями всякого возможного (в том числе и эмпирического) знания. Они априорны, следовательно, не только потому, что не зависят от опыта, а еще и потому, что без них никакого опыта просто нет. Они не могут взяться из опыта, потому что сам опыт осуществляется благодаря им. Поэтому термин «априорный» в кантовской философии синонимичен термину «трансцендентальный». Априорные условия знания составляют его трансцендентальные условия, т. е. такие, которые обеспечивают саму возможность знания. Заметим – любого, а не «априорного» или абсолютно достоверного. К вопросу о достоверности в реалистическом смысле мы вернемся ниже, а сейчас заметим, что разговор об априорном знании может быть при такой постановке вообще излишним. Знание может быть эмпирическим от начала до конца, будучи, однако, сконструировано в рамках априорных условий. Кант, конечно, никогда бы не согласился с подобным выводом, однако проведенное им рассуждение об условиях возможного опыта делает его вполне допустимым. Так или иначе, ценность кантовской философии вовсе не в обосновании «всеобщего и необходимого» знания, а в обнаружении априорных (т. е. трансцендентальных) условий любого знания.
Сам характер априорных условий знания требует особых методов для их обнаружения. Найти их можно в ходе трансцендентального исследования, которое не может походить на научное познание. Прежде всего нужно заметить, что невозможно никакое знание об условиях знания. Они входят в определение знания и встроены в любое познавательное действие. Поскольку они востребованы всякий раз, когда предпринимается попытка познать что-либо, знание о них самих неизбежно оказывается циркулярным. Один из способов трансцендентального исследования может состоять в демонстрации того, что при отказе от того или иного условия знание становится в принципе невозможным. Примером такого исследования является, как мы видели, декартовская аргументация необходимости существования ego. Кант действует иначе. Он исходит из того, что всякий познавательный акт выражается в суждении, и рассматривает именно формы суждения в качестве условия знания. Кант убежден, что анализ форм суждения является именно трансцендентальным. Это оправдано тем, что никакое знание не существует помимо суждений. Следовательно, всякое знание может существовать только сообразно той форме, которая организует суждение.
Несомненно, проведенный Кантом анализ может вызвать много сомнений. Нигде не доказывается, что формы суждений, обнаруженные им, необходимы в любом познавательном акте. Позднейшие исследования в сфере формальной логики раскрывают такое разнообразие логических форм, что те, на которые ориентируется Кант, похоже, представляют лишь некую частность в человеческом познании. Однако путь, намеченный Кантом, выводит трансцендентальный анализ в сферу языка (хотя сам он ничего о языке и не говорит). Форма суждения, принятая им за исходный путь рассуждения, есть также и форма языкового высказывания. Учитывая современное развитие философии языка, поиск априорных условий знания на пути исследования языковых форм представляется весьма перспективным.
1.4 Трансцендентальные условия и трансцендентная реальность
Наиболее существенный из таких фактов состоит в том, что знание, построенное в рамках трансцендентальных условий, имеет четко установленную границу. Раз наше познание осуществляется в рамках a priori заданных правил, то мы не можем знать ничего, не соответствующего этим правилам. Принципы деятельности рассудка превращаются в законы природы. Реальность познается лишь в той мере, в какой она сообразна человеческим способностям познания. Иными словами, сами трансцендентальные условия и обозначают (демаркируют) границу знания.
Идея границы с необходимостью полагает понятие о трансцендентном, т. е. лежащем за ней. В самом общем виде это понятие можно выразить словами «сама реальность», т. е. нечто, существующего безотносительно к нашим способностям познания. Однако Кант стремится конкретизировать его (понятие), указав на три трансцендентальные идеи: мир, «я», Бог. В этой работе мы оставим в стороне теологическую и этическую проблематику, сосредоточив внимание прежде всего на первом из рассматриваемых Кантом «ноуменальных» понятий, понятии мира как целого.
Трансцендентность мира означает, что сколь бы далеко ни продвинулось наше познание, ему всегда придется сталкиваться с чем-то ему принципиально чуждым. Мир как целое лежит за границей нашего знания. В этой констатации не следует усматривать простое утверждение бесконечности мира и конечности познания в каждый фиксированный исторический момент. Дело не только в том, что мы не можем знать всё. Дело еще и в том, что наше знание принципиально субъективно, т. е. сконструировано в рамках априорных условий. Однако оно имеет отношение к реальности. Мы не живем в мире, от начала и до конца построенном нашими собственными усилиями. Конструируя знание о мире, мы не конструируем мир. Можно сказать, что, указывая на трансцендентность мира, Кант отводит от себя обвинение в идеализме. Тот факт, что познанные нами вещи вовсе не таковы, каковы они «на самом деле», не означает, что этого «на самом деле» вообще не существует. Мир, пребывающий за трансцендентальной границей, выступает как источник нового знания. Но в поле зрения познающего субъекта он входит лишь будучи преломлен через призму априорных форм.
Интересен тот факт, что Кант называет понятие о мире (наряду с понятиями о душе и о Боге) трансцендентальной идеей. Иными словами, для характеристики понятия о непознаваемом используется тот же термин, что и для описания предельных условий познания. Этот терминологический казус нуждается в особом комментарии. Приводимое ниже рассуждение будет относиться к идее мира, однако оно сохраняет силу и для других идей разума. Здесь важно прежде всего заметить, что мышление у Канта не совпадает с познанием. Мыслить можно о том, чего невозможно познать. На это указывает сам статус трансцендентальных идей, как понятий о непознаваемом. Обращаясь к идее мира, мы мыслим этот мир, но не познаем его. Такая мысль необходима нам, чтобы придать реальный смысл нашему познанию и не оставить нас наедине с нашими собственными конструкциями. Однако эта мысль не имеет никакого основания в познании, она не обусловлена теми трансцендентальными схемами, в рамках которых это познание существует. Более того, она даже не обусловливает (подобно трансцендентальным схемам) содержание сознания. В принципе познание могло бы быть тем же самым и без идеи о мире. Эта последняя отнюдь не является условием познания. Однако ее можно назвать условием осмысленности познания. Благодаря идее мира мы сознаем, что имеем дело с независимой от нас реальностью, а не громоздим вокруг себя внутренне согласованные (выстроенные сообразно схемам рассудка) иллюзии.
Именно поэтому идеи разума также названы трансцендентальными. Их эпистемологический статус таков, что они также составляют предельные условия познания. Однако с их стороны познание обусловлено особым образом, неконститутивно. От них зависит не содержание и структура знания, а место объекта познания в нашем мышлении. Принципиальное отличие идей от категорий состоит еще и в том, что последние сами не имеют никакого предмета. Они составляют лишь правила конституирования предмета. Идеи же важны тем, что указывают на некий предмет, который, не будучи предметом познания, тем не менее является предметом мышления.
Подведем промежуточный итог. Можно, по-видимому, согласиться с тем, что Кант не решает задачи поиска условий абсолютной достоверности знания. Независимо от того, ставил он сам подобную задачу или нет, он нашел нечто иное – трансцендентальные условия всякого возможного знания. Каким бы ни было знание с точки зрения его достоверности или универсальности, оно, будучи знанием человеческим, никогда не может быть построено иначе, чем в определенных априорных рамках. Однако для оценки смысла полученного знания Кант указывает на иной ряд трансцендентальных понятий – идей. Последние обусловливают рефлексивную позицию мышления по отношению к знанию и оказываются, таким образом, условиями самого мышления. Мышление, отличаемое от познания и способное соотнести его результат с трансцендентной реальностью, возможно благодаря имеющимся у него понятиям о трансцендентных предметах. Следует заметить, что упомянутое соотнесение не является, конечно же, установлением соответствия или оценкой достоверности. Подобное невозможно в силу трансцендентности той реальности, с которой происходит соотнесение. Речь идет лишь о фиксации объективного смысла знания. Такая фиксация возможна только при условии существования трансцендентного мира.
1.5 Субъект как условие знания
Пока что мы рассмотрели лишь один ряд описанных Кантом трансцендентальных условий. Категории рассудка, как априорные формы знания, определяют его структуру, равно как и структуру познанной реальности. Идея мира определяет условие объективности знания. Но сам характер познания, осуществляемого в рамках рассмотренных условий, таков, что требует еще одного существенного условия. Это условие, также являющееся априорным (в указанном выше смысле), состоит в существовании субъекта знания.
1.5.1 Актуальность формы и трансцендентность материи познания
Чтобы увидеть, как Кант приходит к идее субъекта, заметим для начала, что трансцендентальные понятия, конституирующие познаваемую реальность, суть схемы, сообразно которым эта реальность продуцируется. Иными словами, познание есть синтез. Категории рассудка задают структуру познанной реальности, потому что последняя сконструирована по правилам, заданным этими категориями. Представление знания как результата конструирования включает два существенных момента: оно обязательно предполагает, во-первых, действие, а во-вторых, единство. Кант описывает познание как установление связи в исходном многообразии наглядного представления. Иными словами, познание следует рассматривать как собирание, как синтезирующее усилие, вводящее некий неоформленный субстрат в рамки категориальных схем. Ход мысли Канта неожиданно сближается здесь с античным представлением о бытии как оформленной материи, только то, что в античной философии было отнесено к бытию, Кант относит к знанию.
Конструктивная модель познания требует присутствия подлежащего оформлению материала, который, по мысли Канта, поставляется чувствами. Категории, таким образом, выступают в качестве форм. Подобно тому, как у Аристотеля формы не существуют без материи (т. е. имеют свое бытие посредством единичных и воспринимаемых чувствами вещей), кантовские категории не имеют иного применения, кроме оформления чувственного содержания. Аналогия с Аристотелем здесь более глубокая, чем может показаться на первый взгляд. Аристотелевская концепция формы включает представление о действительности, точнее о действии или деле. Форма есть действительность вещи в том смысле, что она действует, приводя к единству и определенности материю. Форма обладает бытием в деле, чем и обусловлено использование термина evepyeia переведенного с греческого как «действительность». Ранее мы обнаружили, что этот термин вполне уместен при описании картезианского ego. Ниже мы убедимся, что его (термина) появление при анализе кантовских категорий есть нечто большее, чем совпадение.
В аристотелевской философии действие есть способ бытия формы. Точно то же можно сказать и о кантовских категориях. Они существуют только в синтезирующем акте и не обнаруживаются помимо него. Вне деятельности, состоящей в конструировании знания, их нет. Не следует предполагать их бытия в качестве идеальных объектов или платоновских идей. Точно так же не обнаруживаются они как материальные структуры, укорененные в мозге или в нервной системе. Будучи чистым действием, они не пребывают без дела.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Примечания
1
Примером такого сближения могут служить многочисленные работы, посвященные проблеме следования правилу, которая обсуждается далее и в этой работе.
2
Тема универсальности является центральной для сравнительно недавних работ А. Вежбицкой [97].
3
Дискуссия об универсализме в этике представлена в статье Ф. Даллмара [28]. Интересный пример универсализма в этике дает швейцарский богослов Г. Кюнг [45], [89].
4
Историческая обусловленность вопроса не обязана имплицировать аналогичный статус ответа. Говоря о трансцендентальном анализе, мы обязаны допускать ситуацию, когда исторические обстоятельства заставляют лишь эксплицировать формы, всегда уже присутствующие во всякой мыслительной деятельности.
5
См., например, [II, с. 88–89].
6
О связи контролируемости мышления с научной рациональностью см. [66].
7
См., например, [31].
8
Декарт очень энергично высказывает эту мысль: «Я есмь, я существую – это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие» [30, с. 23].
9
Некоторые соображения по этому поводу можно найти в [24].