Сочинения о Ницше часть 3 – Сверхчеловек и метафизика

ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ ТОГО ЖЕ САМОГО

И ВОЛЯ К ВЛАСТИ (1939)

В настоящий момент едва ли существует даже намек на то, что философию Ницше можно воспринимать как завершение западноевропейской метафизики, потому что в силу свершившегося упразднения «сверхчувственного» и «истинного» миров она, скорее, представляет собой отказ от всякой метафизики и шаг в сторону ее окончательного отрицания. Правда, основная мысль Ницше, его «воля к власти», еще содержит намек на истолкование сущести (Seiendheit) сущего в целом как воли. Воля и знание сопринадлежат друг другу. Согласно проекту Шеллинга и Гегеля воля и знание составляют сущность разума. Согласно Лейбницеву проекту субстанциальности субстанции они мыслятся как vis primitiva activa et passiva. Тем не менее кажется, что ницшевская мысль о воле к власти, особенно в ее биологизаторской форме, выпадает из этого проекционного поля и не столько завершает преемственное развитие метафизики, сколько прерывает его, опускаясь до искажения и опошления.

Что означает это завершение, в каком контексте нельзя давать ему оценку, в какой мере в нем можно отыскать признаки «учения», каким образом это завершение удерживает себя в ракурсе ведущего проекта (где сущее проясняется в бытии), обосновывающего и упорядочивающего метафизику как таковую, наконец, осуществляет ли это завершение упомянутый ведущий проект в его последних возможностях и тем самым оставляет его в безвопросном,– все это мы здесь не имеем возможности рассматривать.

Тезис о том, что философия Ницше лишь искажает, опошляет и догматически запутывает предшествующую метафизику – всего лишь иллюзия, которая, правда, не исчезнет, если мы не перестанем поверхностно воспринимать его основную философскую мысль. Это поверхностное восприятие выражается в том, что историческое осмысление западноевропейской метафизики не идет дальше переднего плана, и проекты, осуществленные в ракурсе тех или иных исходных положений, ретроспективно осмысляются только в пределах того, что выражают они сами. При этом забывается о том, сколь непреложно все говоримое ими говорит из подспудной глубины второго плана, из которой они, никак специально с этим планом не связываясь, исходят, но в которую тотчас же без опаски возвращаются своим словом.

Отдельные основные позиции воспринимают сущесть сущего в предначертанном еще им самим изначальном греческом проекте и полагают бытие сущего определенным в смысле постоянства присутствия. Если мы станем осмыслять основные метафизические позиции в горизонте этого ведущего проекта, мы убережемся от поверхностного понимания ницшевской философии и перестанем наклеивать на нее расхожие исторические ярлыки «гераклитства», «метафизики воли», «философии жизни».

Если мы мыслим из основного и ведущего проекта сущести сущего, изначально опережающего всю историю метафизики, мы постигаем то метафизически необходимое и окончательное, что сокрыто в учении о вечном возвращении того же самого. Благодаря выявлению взаимосвязи этого учения с основной мыслью о воле к власти философия Ницше предстает как четко очерченная, исторически завершающая фаза в развитии западноевропейской метафизики. Чтобы это понять, она снова приходит к необходимости того разбирательства, в котором и для которого западноевропейская метафизика как целое завершившейся истории возвращает себя в бывшесть (Gewesenheit), то есть в окончательную будущность. Бывшесть есть освобождение якобы лишь прошедшего в своей сущности начала и прежде всего пере-становка этого начала, якобы окончательно погрузившегося в прошлое, в его изначальность, через которую оно опережает все последующее, и таким образом является будущим. Бывшее прошедшее, некогда спроецированная сущесть как сокрытая истина бытия главенствует над всем, что действенно как настоящее и в силу своей действенности, как действительное.

Определение взаимосвязи между вечным возвращением того же самого и волей к власти предполагает следующие шаги:

1. Мысль о вечном возвращении того же самого метафизико-исторически предмыслит основную мысль о воле к власти.

2. Обе мысли метафизически, в новоевропейском контексте и конечно-историчном ракурсе мыслят одно и то же.

3. В сущностном единстве обеих мыслей завершающаяся метафизика говорит свое последнее слово.

4. Тот факт, что это сущностное единство остается невыраженным, утверждает эпоху завершенной бессмысленности.

5. Эта эпоха исполняет сущность Нового времени, которое только так и приходит к самому себе.

6. Исторически это исполнение (в сокрытости и вопреки всеобщей видимости) есть потребность в переходе, который вбирает в себя все бывшее и подготавливает будущее, переходе на путь, выражающийся в охранении истины бытия.

Воля к власти есть сущность самой власти. Эта сущность состоит в сверхвластвовании (Übermächtigung) власти в ее наличном возрастании себя самой. Воля не вне власти, но представляет собой сокрытое в сущности власти властное повеление к обладанию властью. В своем решающем содержании метафизическое определение бытия как воли к власти остается непродуманным и рискует быть превратно истолкованным – до тех пор, пока бытие полагается только как власть или как воля, а воля к власти разъясняется в смысле воли как власти или власти как воли. Мыслить бытие, сущесть (Seiendheit) сущего как волю к власти – значит постигать бытие как разрешение уз воли в ее сущности, когда безусловно властвующая власть полагает сущее как предметно действенное в исключительном его превосходстве по отношению к бытию, а это последнее ниспровергает в забвение.

Ницше не мог понять, что представляет собой это освобождение власти в своей сущности, и этого не может сделать любая метафизика, потому что просто не может спрашивать об этом. Зато свое истолкование бытия сущего как воли к власти Ницше мыслит в сущностном единстве с тем определением бытия, которое восходит под именем «вечного возвращения того же самого».

С точки зрения хронологии мысль о вечном возвращении того же самого Ницше продумывает раньше, чем мысль о воле к власти, хотя смысловая прелюдия к последней обнаруживаются тоже рано. Тем не менее в содержательном отношениимысль о возвращении оказывается более ранней, то есть предвосхищающей вторую, хотя это и не означает, что сам Ницше когда-либо смог осмыслить сущностное единство вечного возвращения и воли к власти именно как таковое: осмыслить и метафизически оформить в понятии. В столь же малой мере он постигает метафизико-историческую истину мысли о вечном возвращении, и ни в коем случае не потому, что эта мысль оставалась темной для него, а потому, что вернуться к основным чертам ведущего метафизического проекта ему удавалось так же мало, как и всем метафизикам до него, ибо структура метафизической проекции сущего на сущесть и тем самым представление сущего как такового в сфере присутствия и постоянства становятся постижимыми только тогда, когда эта проекция переживается как спроецированная исторически. Такое переживание не имеет ничего общего с теми разъясняющими теориями, которые метафизика время от времени воздвигает над самой собой. Ницше тоже добирается только до таких разъяснений, которые, правда, нельзя свести до уровня психологии метафизики.

В «возвращении» мыслится опостоянивание (Beständigung) становящегося до сохранения становления становящегося в длительности его становления. В «вечном» мыслится опостоянивание этого постоянства в смысле круговращения, возвращающегося к себе и предвосхищающего этот возврат. Становящееся не есть непрестанно иное бесконечно меняющегося многообразного. То, что становится, есть само то же самое, и это означает одно и то же (идентичное) в той или иной неодинаковости иного. В том же самом мыслится становящееся присутствие идентичного. Мысль Ницше мыслит постоянное опостоянивание становления становящегося в присутствие самоповторения идентичного.

Это «то же» пропастью отделено от единичности неповторяемого рас-поряжения сопринадлежащего друг другу, в котором и берет начало различие.

Мысль о возвращении не является Гераклитовой в обычном философско-историческом смысле, однако она, хотя и не по-гречески, мыслит сущность прежде спроецированной сущести (постоянства присутствования), мыслит ее в ее безысходном, в себе замыкающемся свершении. Таким образом, начало принесено в свершение своего конца. Как никогда далеко от этого последнего проекта сущести отстоит мысль об истине в смысле сущности άλήθεια, чье сущностное рождение несет в себе бытие и дает ему возможность стать причастным началу. В мышлении Ницше «истина» застывает в невыразительной для нее сущности, понимаемой в смысле единогласия, царящего в сущем в целом, так что из этого единогласия никогда нельзя уловить свободного голоса бытия.

История истины бытия завершается потерянностью ее изначальной сущности, совершившейся в результате крушения лишенной основы άλήθεια. Однако с необходимостью возникает историческая видимость того, как будто теперь изначальное единство φύσις было вновь обретено в своей исконной форме, коль скоро на начальном этапе развития метафизики эта φύσις разделялась на «бытие» и «становление». Частями совершившегося таким образом разделения наделялись два нормативных, полагающих меру мира: мир истинный и мир кажущийся.

Могут задать такой вопрос: что, собственно, означает это упразднение различия между обоими мирами и изглаживание различенного, как не возвращение в изначальное и тем самым преодоление метафизики? Однако все дело в том, что ницшевское учение не есть преодоление метафизики: оно представляет собой впавшее в ослепление предельное обращение к ее ведущему проекту. По этой же причине, однако, оно представляет собой нечто принципиально отличное от неуклюжей исторической реминисценции древних учений о цикличном движении мира.

До тех пор пока мысль о вечном возвращении мы будем воспринимать как некую необоснованную и недоказуемую достопримечательность и считать ее следствием поэтических и религиозных припадков Ницше, этот мыслитель будет использоваться на потребу сегодняшнего расхожего мнения. Это еще можно было бы терпеть, помня о том, что превратное истолкование, предпринимаемое современниками, которые, как известно, всегда знают лучше,– неизбежное зло. Однако в данном случае речь идет о другом. Если вопрос о метафизико-историческом смысле ницшевского учения о вечном возвращении мы ставим недостаточно глубоко, это приводит к тому, что глубочайшая необходимость, с которой совершается исторический ход западноевропейского мышления, отходит на второй план, и тем самым в результате некоего со-совершения сомнительных действий, влекущих к забвению бытия, это бытие повергается в оставленность.

Но вместе с тем забывается и первое предусловие, о котором должен помнить всякий, кто хочет постичь более доступную на первый взгляд мысль о воле к власти как основную метафизическую мысль. Если воля к власти является отличительной особенностью сущести сущего, тогда она должна иметь то же смысловое содержание, какое имеет и вечное возвращение того же самого.

Тот факт, что обе мысли продумывают одно и то же (только мысль о воле к власти – в контексте Нового времени, а мысль о вечном возвращении того же самого – в ее соотнесенности с конечно-историчным), становится очевидным тогда, когда мы подвергаем более обстоятельному осмыслению ведущий проект всякой метафизики. Он поставляет (поскольку представляет сущее во всеобщем в соотнесенности с его сущестью) сущее как таковое в открытое (das Offene) постоянства и присутствия. При этом ведущий проект метафизики никогда не озабочивается вопросом о том, из какой области пред-ставляются постоянство и присутствование. Метафизика напрямую удерживается в открытом своего проекта и наделяет постоянство присутствования различными истолкованиями в зависимости от основного опыта уже предопределенной сущести сущего. Однако если предположить, что упомянутое осмысление все-таки дает о себе знать, если появляется тот просвет, который делает возможным всякую открытость открытого, тогда возникает вопрос о том, какова сущность самих опостоянивания и присутствования. Тогда и то, и другое предстает в той сущности, которая характерна для их эпохи, и в то же время требует позабыть обо всем, что обычно понимается под «временем».

Теперь воля к власти становится постижимой как опостоянивание превосходства, то есть становления, и таким образом, как видоизмененное определение метафизического ведущего проекта. Вечное возвращение того же самого как бы несет перед собой свою сущность как самое постоянное опостоянивание становления постоянного. Однако подобная картина открывается лишь взору такого вопрошания, которое соотносит сущесть с ее проекционным полем и ставит под вопрос его обоснование, то есть такого вопрошания, в котором ведущий проект метафизики и, таким образом, она сама уже окончательно преодолены, в котором в них больше не усматривается первая и единственно определяющая сфера.

Однако в настоящий момент можно попытаться в горизонте метафизики и с помощью ее различений подойти к осознанию идентичности «вечного возвращения того же самого» и «воли к власти». По этому пути, ведущему к усмотрению их внутреннего единства, следуют предыдущие лекции, озаглавленные как «Воля к власти как искусство» и «Вечное возвращение того же самого». В них вечное возвращение того же самого и воля к власти предстают как основные определения сущего в целом и понимаются именно как таковые: воля к власти как конечно-историчное запечатление что-бытия, сущности (quidditas), а вечное возвращение того же самого – как его что-бытие, то есть существование (quodditas). Хотя необходимость обоснования этого различения постигается и излагается в одной (неопубликованной) лекции, относящейся к 1927 г., его сущностное происхождение тем не менее остается сокрытым.

На чем же оно основывается, а вместе с ним и сохранившееся на протяжении всей истории и становящееся все более понятным господство этих различий? Quid-бытие, то есть сущее (τό τί έστιν), и quod-бытие, то есть существование (τό έστιν), в их различаемости вбираются в себя тем различением, которое всюду предполагает метафизику, и впервые (и в то же время окончательно, хотя и сохраняя способность измениться до неузнаваемости) фиксируется в Платоновом различении όντως όν и μή όν (ср. Aristoteles, Met. Z 4, 1030 a 17). Οντως όν, сущностное, то есть в смысле άλήθεια «истинно» сущее, есть «эйдос», присутствующий вид. В таком присутствии нечто единое представляют собой то, что (quid est) есть сущее и что оно (а именно в ракурсе упомянутого вида) есть (quod est). В своем quod «истинный мир» заранее предстает как нечто решающее, однако поскольку он как «истинный» очерчивается на фоне «кажущегося», а этот последний показывает что-бытие лишь смутно (и, следовательно, он не «есть» мир «истинный», но в то же время и не ничто, а некое сущее), в μή όν находит свое явное выражение именно «quod est», потому что оно лишено чистого «эйдоса», в котором проявляется quid. Благодаря различению и в различении όντως όν и μή όν друг от друга отъединяются τό τί έστινи τό έστιν (τί и ότι). Quod-бытие становится обозначением данного этого (τόδε τι) и каждого (έκαστον), которое в то же время в каждом отдельном случае выражает quid-бытие (είδος), но через это определяет quod бытия и, таким образом, сущее как конкретно данное в том или ином случае. Теперь ίδέα недвусмысленно превращается в είδος в смысле μορφή, характерной для ΰλη, однако превращается так, что сущесть переносится в σύνολον, причем упомянутое различение не утрачивается (об изначальном, исконно греческом смысле μορφή, не имеющем никакого отношения к различению между forma и materia, см. Aristoteles, Phys. B 1). Оно по-разному заявляет о себе в будущем – главным образом благодаря богословскому истолкованию библейской мысли о сотворении мира (existentia, essentia и principium individuationis). Чем сильнее вопрос о сущести отходит на второй план, тем скорее quid-бытие и quod-бытие превращаются в пустые «рефлексивные понятия», но чем больше метафизика превращается в нечто само собой разумеющееся, тем крепче они сохраняют свою власть.

Надо ли удивляться тому, что в завершении западноевропейской метафизики различение quid-бытия и quod-бытия вновь с предельной остротой заявляет о себе, но заявляет так, что само оно как таковое забывается, и оба основных определения сущего в целом (воля к власти и вечное возвращение того же самого), как бы утратив свою метафизическую родину, тем не менее полагаются в безусловное и выражаются в нем?

Воля к власти говорит о том, что сущее «есть», то есть в качестве чего оно властвует (как власть).

Вечное возвращение того же самого называет то как, в котором сущее обладает этим характером чтойности, называет его «фактичность», его «quod est». Так как бытие как вечное возвращение того же самого означает опостоянивание присутствия, оно есть самое постоянное: безусловное quod.

Однако нам надо принять в соображение и другое: метафизика в своем завершении пытается из себя самой и (в первую очередь) благодаря простому переиначиванию преодолеть упомянутое различение «истинного» и «кажущегося» миров. Однако это переиначивание – не какое-то механическое переворачивание, в результате которого низшее, чувственное, оказывается на месте высшего, сверхчувственного, причем так, что и то, и другое остается неизменным. Переиначивание представляет собой превращение низшего, чувственного, в «жизнь» в смысле воли к власти, в сущностную структуру которой вплавляется сверхчувственное как утверждающее постоянство.

Этому преодолению метафизики, то есть ее превращению в последнюю из ее возможных форм, должно соответствовать устранение остающегося непродуманным различия между quid-бытием и quod-бытием. Quid-бытие (воля к власти) не есть нечто «в себе», с чем quod-бытие соотносится как бы случайно. Quid-бытие как сущность есть условие жизненности жизни (ценность), и в этом условии оно одновременно предстает как подлинное и единственное quod живого, то есть в данном случае – сущего в целом.

На основании этого единения quod-бытия с quid-бытием (того единения, которое теперь имеет обратную направленность как изначальная включенность έστιν в είναι όντως όν'a как ίδέα) воля к власти и вечное возвращение того же самого должны, как определения бытия, не просто совпадать, но говорить одно и то же. Мысль о вечном возвращении того же самого в смысле метафизико-исторической завершенности говорит о том же самом, о чем говорит завершающая Новое время воля к власти как основная особенность существенности сущего. Воля к власти есть возвышение над собой как вхождение в возможность становления утверждающегося повелевания, чье возвышение над собой в сокровенной глубине остается опостояниванием становления как такового и, будучи враждебным и чуждым простому убеганию в бесконечное, противопоставляет себя ему.

Как только нам удается во всех направлениях и законченных формах промыслить чистую тождественность воли к власти и вечного возвращения того же самого, мы обнаруживаем ту основу, на которой только и можно постичь обе эти мысли в их разобщенности и в соответствии с их метафизической значимостью. Тогда они заставляют вернуться к исконному началу, которое совершают в смысле безусловного полномочия не-сущности, уже выступающей с ίδέα. Отсюда начинается размышление над неопределенной и оставшейся необоснованной истиной бытия, а вместе с тем начинается переход в сферу испрашивания (Erfragen) этой истины.

В сущностном единстве воли к власти и вечного возвращения того же самого сказанное одно и то же (Selbe) есть последнее слово метафизики. Однако «последнее» в смысле исчерпывающего свершения каким-то образом должно быть первым. Это первое, φύσις, начинается в том, что оно разрывается в кажущемся противопоставлении становления и бытия. Восходящее присутствование, к которому еще не обращен никакой вопрос и которое не обрело проекции на «временность», улавливается лишь в каком-либо одном отношении: как возникновение и исчезновение, как изменение и становление, как пребывание и длительность. В последнем из названных отношений греки усматривают подлинное бытие, причем так, что сначала каждое изменение определяется как ούκ όν, потом как μή όν, но при этом всегда еще сохраняется όν. Бытие и становление разделяются на две сферы, между которыми пролегает χωρισμός, то есть каждое из них занимает место, отведенное ему соответствующей сферой, и имеет здесь свое пребывание. В какой мере Аристотель преодолел χωρισμός в ούσία этого нечто (τόδε τι) (έκαστον)? В той, что бытие только как έντελέχεια и ένέργεια становится ούσία.

В конце концов, бытие вступает в противоречие и состязание со становлением, поскольку последнее притязает на его место. Противоположность между обоими раскрывается на не слишком наблюдаемой почве «действительного», действительность которого притязает на бытие, потому что противостоит недействительному и ничтожному, однако в то же время хочет обладать характером становления, так как она не могла бы быть никаким застывшим, без-«жизненным» наличным. Гегель делает первый шаг в упразднении этой противоположности в пользу «становления», причем это последнее постигается из сверхчувственного, из абсолютной идеи как ее самораскрытия. Ницше, переиначивая платонизм, переносит становление в «живое» как «плотствующий» хаос. Это переиначивающее упразднение бытия и становления означает подлинное завершение, так как теперь уже нет никакого выхода ни в разделение, ни в более гармоничное срастание. Это проявляется в том, что «становление» хочет получить преимущество над бытием, в то время как господство становления лишь внешним образом подтверждает неколебимую власть бытия в смысле придания постоянства присутствованию, так как истолкование сущего и его сущести как становления есть опостоянивание становления до уровня безусловного присутствия. Чтобы сохранить свое господство, становление само покоряется опостояниванию присутствования. В этом опостоянивании господствует изначальная, хотя и не постигнутая и не обоснованная, истина бытия, но господствует только в своей самое себя забывающей не-сущности. Такое властное полномочие становления по отношению к бытию отнимает у первого последнюю возможность преимущества и возвращает последнему его изначальную (φύσνς-ную) сущность, правда совершенную в не-сущности. Теперь сущесть есть все, и оно одновременно вбирает в себя все: изменение и постоянство. Оно безусловным образом удовлетворяет притязания сущего («жизни») и в таком удовлетворении предстает как безвопросное и как самое широкое пристанище.

Сущностное следствие того последнего (Letzte) метафизики, то есть проекта сущести на опостоянивание присутствования, проявляется в соответствующем определении сущности «истины». Теперь умолкает последний отголосок, исходящий от άλήθεια. Истина становится справедливостью в смысле повелевающего врастания себе-повелевающего в порыв своего возвышения. Всякая правильность есть лишь предварительная ступень и предлог для возвышения, любое упрочение – лишь основание для растворения в становлении и вместе с тем в волении опостоянивания хаоса. Теперь остается только ссылаться на жизненность жизни. Первоначальная сущность истины изменяется настолько, что это изменение становится похожим на устранение (но не уничтожение) сущности. Бытие истинного разрешается в соответствующем образом постигнутое в возвращении присутствие полномочия мощи (власти). Теперь истина снова становится тем же, что и бытие, с той лишь разницей, что бытие тем временем успевает найти свое завершение в не-сущности. Однако когда истина как правильность и несокрытость начинает восприниматься в одной перспективе с «соразмерностью с жизнью», когда она таким образом устраняется, тогда ее сущность утрачивает всякое властвование. В сфере господства бесперспективных, то есть лишенных просвета «ракурсов» и «горизонтов», она перестает быть достойной вопрошания. Но что же тогда начинается? Начинается толкование как «переоценка всех ценностей». «Бессмысленность» становится единственным «смыслом», истина предстает как «справедливость», то есть как высшая воля к власти. Этой «справедливости» подобает одно лишь безусловное господство человека над Землей, однако его устроение и упрочение в планетарном масштабе уже является лишь следствием безусловной антропоморфии.

Тогда и тем самым начинается эпоха завершенной бессмысленности. В этом обо-значении «бессмысленное» уже имеет силу как понятие мышления истории бытия, того мышления, которое оставляет позади себя метафизику в целом (а также ее переиначивание и преломление в сторону переоценки ценностей). Согласно «Бытию и времени» «смысл» означает проекционное поле, а именно (в подлинном устремлении вопрошания и в соответствии с единственным вопросом о «смысле бытия») означает просвет (Lichtung) этого бытия, открывающийся и обосновывающийся в проецировании. Однако это проецирование есть то, которое совершается в начертанном проекте как бытийствующее (Wesendes) истины.