Сочинения о Ницше часть 3 – Сверхчеловек и метафизика
- -
- 100%
- +
Но получается, что те безусловные «цели» в истории человека так и не были достигнуты. Всякое усилие и старание, всякое начинание и действование, всякое нахождение в пути, осуществляемое жизнью, всякое продвижение, все «процессы» – одним словом, всё «становление» ничего не достигает, ни к чему не приходит в смысле чистого осуществления упомянутых безусловных целей. Ожидание разочаровывает, любое усилие кажется лишенным ценности. Возникает сомнение, надо ли вообще полагать какую-то цель для сущего в целом, надо ли искать «смысл». Как быть, если не только усилия, направленные на достижение цели и осуществление смысла, но, быть может, и само это искание и полагание цели и смысла оборачиваются заблуждением? В результате сама высшая ценность начинается колебаться, утрачивает бесспорный характер ценности, «обесценивается». «Цель», то есть то, на чем все держится, что прежде всего и для всего безусловно значимо в себе, высшая ценность, рушится. Мысль о несостоятельности высших ценностей проникает в сознание, и в этом новом сознании изменяется отношение человека к сущему в целом и к себе самому.
Нигилизм как психологическое состояние, как «чувство» отсутствия ценности сущего в его целом, «во-вторых, наступает тогда, когда во всем совершающемся и под всем совершающимся предполагается некая цельность, систематизация, даже организация», которая на самом деле не осуществляется. Теперь то, что приводится как высшая ценность сущего в целом, имеет характер «единства», причем единство здесь понимается как всепроникающее властное единение, упорядочение и членение всего сущего в перспективе единого. В своей сущности это «единство» кажется менее сомнительным, чем названные вначале «космологические ценности», «смысл». Однако и здесь мы сразу же задаем вопрос о том, в какой мере и почему человек «полагает» существование такого «властвующего» и «господствующего» «единства», как такое полагание обосновывается, можно ли его вообще обосновать и если нет, то каким образом оно в данном случае законно.
Одновременно возникает следующий вопрос: связано ли (и если да, то каким образом) это «полагание» «единства» для сущего в целом с упомянутым вначале «поиском» «смысла», является ли то и другое одним и тем же, и если да, то почему это одно и то же постигается в различных понятиях? То, что человек ищет смысл и полагает высшее единство, пронизывающее все сущее своей властью, можно доказать в любое время. Тем не менее уже теперь необходимо не забывать о вопросе: что же представляет собой этот поиск и полагание и в чем они имеют свою основу? В конце второго абзаца, где описывается полагание упомянутого «единства», для которого Ницше употребляет столь же неясное слово «всеобщность», он указывает на причинуэтого полагания, чтобы тем самым одновременно намекнуть на то, что же происходит, когда таким образом положенное (Angesetzte) не выдерживает критики и не исполняется. Только тогда, когда целое (Ganze) сущего «действует» через человека и тот оказывается вовлеченным в «единство» и может «потонуть» в нем, как в «стихии высшей ценности», только тогда человек может считать «ценностью» самого себя. Таким образом, заключает Ницше, для того чтобы «иметь возможность веровать в свою собственную ценность», человек должен утвердить наличие такой целостности и единства всего сущего.
При этом предполагается, что возможность верить в свою собственную «ценность» просто необходима человеку. Она необходима потому, что всюду речь идет о его самоутверждении. Для того чтобы человек мог сохранять уверенность в своей собственной ценности, он должен утвердить высшую ценность для сущего в целом, однако если вера в единство, пронизывающее целое, утрачивается, формируется понимание того, что всем этим действованием и совершением («становлением») ничего не достигается. Что включает в себя это понимание? Оно вбирает в себя не больше и не меньше, как осознание того, что даже это действование и становление являются не чем-то «действительным» и подлинно сущим, но лишь иллюзией. Следовательно, это действование есть недействительное. Теперь «становление» кажется не только просто лишенным цели и смысла, но и невесомым в самом себе и потому недействительным. Но чтобы несмотря ни на что спасти это недействительное и уверить человека в его собственной ценности, необходимо над «становлением», «изменчивым», недействительным и только кажущимся утвердить «истинный мир», где сохраняется непреходящее, которое не затрагивается никакими изменениями, не испытывает недостатка и не грозит разочарованием. Ясно, что утверждение этого «истинного мира», мира потустороннего сверхчувственного, осуществляется за счет соответствующей оценки посюстороннего «мира». В соотнесении с вечностью он низводится до некоего быстротечного странствования через область безнадежно бренного, а затраченный на это путешествие тягостный труд вознаграждается в вечности, поскольку он берет свою ценность именно оттуда.
В результате утверждения «истинного мира» как мира в себе сущего, пребывающего над миром ложным как миром изменения и кажимости, возникает «третьяи последняя форма» нигилизма, причем возникает именно тогда, когда человек начинает понимать, что этот «истинный мир» («трансцендентное» и потустороннее) он соорудил только из «психологических потребностей». Здесь Ницше не слишком заостряет внимание на этих «потребностях»: он уже говорил о них, когда разъяснял природу утверждения единства и цельности. Для того чтобы человек был уверен в своей самоценности, в сущее в целом необходимо привнести некую ценность; чтобы посюсторонний мир можно было вынести, должен существовать мир потусторонний. Но когда человеку становится ясно, что, полагаясь на потусторонний «истинный мир», он имеет дело только с самим собой и своими «желаниями», что он просто возводит желаемое на уровень в себе сущего, тогда этот таким образом изобретенный «истинный мир» (высшая ценность) начинает колебаться.
Теперь речь уже не идет об одном только ощущении отсутствия ценности и цели становления, дело не оканчивается одним только чувством недействительности становления. Теперь нигилизм превращается в четко выраженное неверие в некий мир, утвержденный «над» чувственным и становящимся («физическим»), то есть неверие в некий мета-физический мир. Это неверие в метафизику воспрещает всякие окольные пути к миру, который якобы находится «за» или «над» этим миром, и тем самым нигилизм входит в новую стадию. Дело не ограничивается одним лишь чувством отсутствия ценности этого мира становления, а также чувством его недействительности. Когда сверхчувственныйистинный мир рушится, мир становления предстает как «единственная реальность», то есть мир как таковой и к тому же единственный «истинный».
В результате возникает своеобразное промежуточное состояние. 1) Мир становления, то есть здесь и теперь совершающаяся жизнь и ее меняющиеся сферы как действительные, нельзя отрицать. 2) Однако этот самый единственно действительный мир не имеет цели и ценности и потому становится невыносимым. Воцаряется не просто чувство отсутствия ценности действительного, но чувство растерянности внутри единственно действительного; нет проникновения в основу этого состояния и в возможность его преодоления.
Уже на основании предыдущего разъяснения раздела Аможно было догадаться, что здесь Ницше не просто сопоставляет какие-то «три формы» нигилизма. Кроме того, он не ограничивается и одним лишь описанием трех способов утверждения прежних высших ценностей. Мы сразу видим, что три названные формы нигилизма имеют между собой внутреннюю связь и вместе образуют самобытное движение, то есть историю. Хотя Ницше нигде не называет известных в истории и подтверждающихся форм утверждения высших ценностей, нигде не упоминает о ретроспективно представимых исторических взаимосвязях таких утверждений, он тем не менее имеет их в виду. Он хочет показать, каким образом на основании внутренней взаимосвязи этих утверждений нигилизм не только возникает, но и становится своеобразной историей, противоборствующей однозначно понимаемому историческому состоянию. Описание трех «форм» нигилизма он подытоживает так:
«– Что же в сущности произошло? Было достигнуто ощущение отсутствия всякой ценности, когда стало ясно, что ни понятием „цели'', ни понятием „единства", ни понятием „истины" не может быть истолкован общий характер бытия. Ничего этим не достигается и не приобретается; недостает всеобъемлющего единства во множестве совершающегося: характер бытия не „истинен", a ложен… просто больше нет никакого основания убеждать себя в бытии истинногомира…».
После этого резюме может сложиться впечатление, что поиск смысла, утверждение единства и восхождение к «истинному» (сверхчувственному) миру являются лишь тремя соупорядоченными истолкованиями «общего характера бытия», при которых каждый раз «ничего не достигается».
Однако на самом деле Ницше почти не интересовала одна лишь констатация видов нигилизма и условий его возникновения, и это подтверждается последним предложением упомянутого резюме:
«Короче говоря: категории „цели", „единства", „бытия", посредством которых мы привнесли в мир ценность, снова изымаются нами – и теперь мир кажется обесцененным…».
Прежде чем показать, как в соответствии с этим заключительным предложением можно понимать весь отрывок под буквой А, необходимо разъяснить дословный текст этого предложения, причем разъяснить в двух отношениях.
Высшие ценности как категории
Неожиданно Ницше называет высшие ценности «категориями», не давая, однако, более точного разъяснения этому наименованию и, таким образом, не обосновывая, почему эти ценности можно понимать и как «категории», а те, в свою очередь, можно осмыслять как высшие ценности. Что означает «категория»? Это слово берет начало в греческом языке и известно у нас как иностранное. Например, мы говорим о том, что кто-то принадлежит к категории недовольных. Мы говорим об «особой категории людей» и понимаем слово «категория» как «класс» или «род» (Sorte) (оба слова также являются иностранными, с той лишь разницей, что они взяты не из греческого языка, а из романской и римской областей). По сути дела слова «категория», «класс», «род» употребляются здесь для обозначения какой-либо сферы, схемы, ячейки, под которую что-либо подводится и там размещается.
Такое употребление слова «категория» не соответствует ни изначальному его смыслу, ни связанному с ним значению, которое оно приобрело как основное в философском лексиконе. Тем не менее его употребление, известное нам, восходит к философскому. Существительное κατηγορία и глагол κατηγορεΐν появились в результате сложения κατά и άγορεύειν. Αγορά означает открытое собрание людей в отличие от закрытого совещания, означает открытость заседания, судебного слушания, рынка и сообщения; άγορεύειν означает «говорить в открытую», всенародно возвещать что-либо для открыто собравшихся, делать что-либо явным. Κατά означает направление сверху вниз, подразумевает взор, обращенный на что-либо. Таким образом, κατηγορεΐν означает «раскрывать», «делать явным» что-либо как оно есть в ясной устремленности взора на него. Такое раскрытие совершается через слово, поскольку оно обращается к предмету – вообще к сущему – в ракурсе того, что оно есть, и называет его как сущее так-то и так-то.
Этот способ обращения и выставления (Herausstellen), способ выявления в слове особенно заявляет о себе в открытом судебном разбирательстве, где против кого-либо выдвигается обвинение в том, что он есть тот, кто повинен в том-то и том-то. Такое основанное на обращении выставление кого-либо тем-то и тем-то ярче всего, и потому чаще всего происходит в отрытом обвинении. Поэтому κατηγορείν, в частности, означает разоблачающее обращение в смысле «обвинения», однако в качестве основного значения здесь присутствует и выявляющее обращение. В этом значении может употребляться существительное κατηγορία, и тогда оно представляет собой обращение к какой-либо вещи в смысле того, что она есть, причем так, что через это обращение само сущее как бы вступает в слово в том, что оно (сущее) само есть, то есть вступает в явленность и в открытое (das Offene) открытости. Κατηγορία, взятая в этом смысле, есть, например, слово «стол», «сундук», «дом», «дерево» и прочее такого же рода, но также «красный», «черный», «тонкий», «храбрый», короче говоря, любое слово, которое указывает на нечто сущее в его своеобразии и, таким образом, дает знать, как это сущее выглядит и как оно есть. Вид, то есть то, в чем некое сущее себя показывает как то, что оно есть, по-гречески называется τό είδος или ή ίδέα. Категория является обращением к какому-либо сущему в смысле своеобразия его вида, то есть является именем собственным в самом широком смысле. В таком значении слово κατηγορία употребляет и Аристотель (Phys. В 1, 192 b 17). При этом речь ни в коем случае не идет о характерном только для философского языка выражении («термин»).
Κατηγορία есть слово, через которое предмет «затрагивается» в том, что он есть. Это дофилософское значение данного слова весьма удалено от того значения, которое еще сохраняется в нашем языке в небрежном и поверхностном употреблении «категории». Что касается упомянутого словоупотребления Аристотеля, то оно вполне соответствует греческому духу языка, который в невыраженном виде остается философско-метафизическим: поэтому греческий вместе с санскритом и хорошим немецким отличается от всех прочих языков.
Теперь же философия как метафизика подчеркнуто рассуждает о «категориях», говоря об «учении о категориях» и «категориальной таблице»; Кант, например, в своем главном произведении «Критика чистого разума» учит, что таблицу категорий можно считывать и выводить из таблицы суждений. Что означают «категории» в языке философов? Каким образом философская «категория» связана с дофилософским словом κατηγορία?
Аристотель, употребляющий это слово и в обычном значении обращения к предмету в смысле его вида, впервые и к тому же на период в два ближайших тысячелетия возводит κατηγορία на уровень философского именования, которое называет то, о чем философия должна размышлять в соответствии со своей сущностью. Это возвышение данного слова совершается в подлинно философском смысле, так как в него не вкладывается никакого отдаленного, произвольного и, как обычно говорят, «абстрактного» значения. Сам дух языка и вещи, заключенный в этом слове, указывает на его возможное, иногда необходимо иное и в тоже время более существенное, значение. Когда мы устанавливаем свое отношение к «этому нечто, находящемуся здесь» как, например, к двери (эта «дверь»), в этом установлении уже содержится некое иное отношение. Какое же? Мы уже назвали его, когда сказали, что устанавливаем свое отношение к «этому нечто, находящемуся здесь» именно как к двери. Для того чтобы мы могли таким образом названное определить именно как «дверь», а не как, например, окно, подразумеваемое нами уже должно было показать себя как «это присутствующее здесь нечто», как это таким-то и таким-то образом присутствующее. Прежде чем мы отнеслись к этому подразумеваемому как к «двери», по умолчанию уже было установлено, что это «присутствующее здесь нечто» есть вещь. Мы не могли бы названное нами определить как дверь, если бы раньше уже не встречали нечто подобное обособленной вещи. В основе нашего заявления (κατηγορία) о чем-то как о «двери» лежит установление того, что названное есть вещь; «вещь» предстает как более основательная и изначальная категория, чем «дверь», а именно как такая «категория», такое обращение, которое говорит о том, в каком бытийном качестве обнаруживает себя названное сущее, о том, что оно есть сущее для себя или, как говорит Аристотель, нечто, которое есть от себя и для себя – τόδε τι.
Второй пример. Мы говорим, что эта дверь коричневая (а не белая). Для того чтобы мы могли отнестись к названной вещи как к коричневой, нам надо воспринять ее в отношении ее цвета, но и цвет вещи воспринимается нами именно таким, а не другим, только в том случае, если прежде нам уже встречалась вещь в ее таком-то и таком-то качествовании. Если бы раньше уже не устанавливалось наше отношение к вещи в смысле ее качеств, мы никогда не могли бы воспринять ее как «коричневую», то есть как выкрашенную в коричневый цвет, как имеющую такие-то и такие-то свойства.
В основе дофилософского установления вещи как «коричневой» лежит (причем в качестве несущей основы) ее установление в смысле «таких-то и таких-то свойств», лежит категория «качества», ποιότης, ποιόν. По отношению к категории «качества» вышеупомянутая категория предметности характеризуется тем, что она называет долженствующее лежать в основе всякого качества, называет лежащее в основе, ύποκείμενον, subiectum, substantia. «Субстанция», «качество» и затем «количество», «отношение» суть «категории», то есть отличительные обращения к сущему, а именно те, которые вопрошают его в ракурсе того, что оно как некое сущее есть: дверь или окно, стол или дом, собака или кошка, нечто коричневое или белое, сладкое или кислое, большое или маленькое.
Метафизику можно определить как сообразующуюся с размышляющим словом истину о сущем как таковом в его целом. Это слово высказывает обращение к сущему как таковому в его строе, высказывает категории. Таким образом, категории являются метафизическими ключевыми словами и поэтомутакже наименованиями для основных философских понятий. Тот факт, что в нашем обычном мышлении и повседневном отношении к сущему эти категории как обращения высказываются молча и большинством людей на протяжении всей их «жизни» даже ни разу не переживаются, не познаются и тем более не понимаются именно как такие безмолвные обращения к сущему, вовсе не является основанием для того, чтобы считать, будто они являются чем-то никчемным, чем-то якобы выдуманным «далекой от жизни» философией. Тот факт, что повседневное разумение и обычное мнение ничего не знают об этих категориях, да и не нуждаются в том, чтобы что-либо о них знать, говорит лишь о том, сколь необходимым образом это существенное призвано к тому, чтобы стать здесь предметом рассмотрения, особенно если допустить, что близость к сущности остается не только привилегией немногих, но и их судьбой. Тот факт, что, например, существуют такие вещи, как дизельный мотор, имеет свое решающее, всеопределяющее основание в том, что однажды философы специально осмыслили и продумали категории полезной в техническом отношении «природы».
Когда «человек с улицы» считает, что «дизельный мотор» существует потому, что его изобрел Дизель, то здесь все в порядке. Не каждому надо знать, что все это изобретательство не сделало бы ни единого шага вперед, если бы философия в тот исторический момент, когда она вступила в область своей не-сущности, не продумала категории упомянутой природы и таким образом не обозначила сферу поисков и попыток, предпринимаемых изобретателями. Правда, тот, кто знает о подлинном происхождении современного мотора, не может в силу этого создавать еще лучшие моторы, но, наверное, может (и, вероятно, может только он) задать вопрос о том, что представляет собой эта машинная техника в истории отношения человека к бытию.
Зато вопрос о том, что значит эта техника для прогресса и культуры человека, не имеет никакого значения, и егс можно было спокойно обойти стороной, потому что техника значит ровно столько, сколько значит современная ей «культура».
Категории суть обращения к сущему в ракурсе того, что это сущее как таковое есть сообразно своему строю. Поэтому, будучи такими обращениями, категории специальным образом познаются в осмыслении того, что постоянно и безмолвно со-выражается и окликается в обычном обращении к сущему и оговорении его.
Основная форма повседневного обращения к сущему – это высказывание, аристотелевский λόγος άποφαντικός, сказывание, которое способно дать сущему возможность раскрыться из себя самого. В русле этого λόγος'а Аристотель впервые выразил «категории», то есть обращения к сущему, невыражаемые в высказываниях, но обосновывающие всех их. В его задачу не входило создание «системы» категорий, перед ним, вслед за Платоном, стояла благороднейшая задача: показать, что такие категории входят в сферу того, что философия должна осмыслять в первую очередь и осмыслять именно как таковое (как πρώτη φιλοσοφία). Потом высказывание, enuntiatio, понимается как суждение. В различных способах суждения сокрыты различные обращения к сущему, различные категории. Поэтому в своей «Критике чистого разума» Кант говорит о том, что категориальная таблица должна составляться в русле таблицы суждений. То, что здесь говорит Кант, представляет собой (правда, в уже успевшей измениться форме) то же самое, что до него более чем за две тысячи лет впервые сделал Аристотель.
Когда во втором разделе данного отрывка, обозначенном буквой В, Ницше, не вдаваясь в обоснование, называет высшие ценности «категориями разума», такая их характеристика на поверку опять-таки оказывается тем же самым, чему учил Кант и о чем еще раньше думал Аристотель. Выражение «категории разума» означает, что разум, разумное мышление, суждения разума, λόγος αποφαντικός, «логика» есть то, с чем категории связаны характерным образом, со-определяющим их сущность. Правда, вид этой связи между категориями и разумом, выносящим суждения мышлением, Аристотель, Кант и Ницше понимают по-разному, в зависимости от того, как они определяют сущность разума и λόγος'а, то есть сущность человека; от того, как они в этой связи постигают и истолковывают сущее как таковое, являющее свою структуру в этих категориях.
Благодаря этим различиям сохраняется в силе самое важное и основное: определения сущего как такового выявляются и обосновываются в ракурсе его отношения к логосу, высказывающему свои суждения мышлению. Категории как определения сущего как такового говорят о том, что есть это сущее как сущее. Они выражают «самое общее», что можно сказать о сущем: его сущесть (Seiendheit) или бытие. Бытие сущего понимается и осмысляется в русле высказывания, суждения, «мышления». Этот вид определения истины о сущем в целом, то есть метафизика, мыслит сущее сообразно категориям.
Итак, сущность всякой метафизики мы можем охарактеризовать таким выражением: бытие и мышление (точнее говоря: сущесть и мышление); эта формула говорит о том, что бытие постигается в русле мышления о сущем как его «самое общее» (Allgemeinstes), причем «мышление» понимается как высказывающее сказывание. Такое мышление сущего в смысле φύσει и τέχνη όν, «из себя восходящего и про-изведенного присутствования», остается путеводной нитью для философского мышления о бытии как сущести.
Выражение бытие и мышление имеет силу и для иррациональной метафизики, которая потому так и называется, что доводит до крайности рационализм и при этом совершенно не освобождается от него, подобно тому как всякому а-теизму больше, чем теизму, приходится иметь дело с Богом. Так как, говоря о «космологических ценностях», Ницше имеет в виду высшие определения сущего в его целом, он может говорить и о «категориях». Тот факт, что, не вдаваясь в дальнейшее разъяснение и обоснование этих ценностей, он называет их «категориями», а те, в свою очередь, осмысляет как категории разума, показывает, сколь решительно он мыслит в русле метафизики.
По существу, вопрос о том, сходит ли он с этого пути и по праву ли называет себя «антиметафизиком», когда понимает эти категории как ценности, или же лишь доводит метафизику до ее последнего предела и в результате сам становится последним метафизиком – это вопрос, к которому мы только приближаемся, но ответ на который самым тесным образом связан с прояснением ницшевского понимания нигилизма.
Второй момент, на который сразу же следует обратить внимание, разъясняя заключительное предложение первого раздела, касается того, каким образом Ницше подытоживает природу трех категорий, в соответствии с которыми истолковывается сущее в его целом. Вместо «смысла» он теперь говорит о «цели», вместо «цельности» и «организации» – о «единстве» и (что самое важное) вместо «истины» и «истинном мире» он говорит просто о «бытии», причем опять-таки без каких-либо разъяснений. Однако не стоит удивляться, что он не дает разъяснений по поводу использованных здесь понятий и наименований: находящееся перед нами – не какой-то раздел книги, предназначенной для «общественности» и даже не раздел какого-то учебника, а монолог мыслителя, в котором он говорит не со своим «я», не со своей «личностью», а с бытием сущего в целом в контексте уже некогда сказанного в истории метафизики.
Мы же, его позднейшие читатели, для того чтобы правильно взвесить каждое слово, отметить каждое его изменение, осознать его понятийное оформление и, размышляя, внимательно прочесть простой текст, должны сначала просто войти в область метафизики. Пока что мы помним только об одном: «истину» Ницше понимает как категорию разума и эту «истину» отождествляет с «бытием». Но если «бытие» является первым и последним словом о сущем в целом, тогда ницшевское отождествление «бытия» и «истины» должно существенно прояснить его основную метафизическую позицию, в которой коренится опыт нигилизма.