Теизм и атеизм в современной философии религии

Порою все вещи больше самих себя, ибо сквозь них светит тайна.

К.С. Льюис

Среди корпусов университета, в котором я работаю преподавателем философии уже более двадцати лет, есть один, который я называю порталом. Через это ничем не примечательное здание проходили и проходят многие студенты и преподаватели, совершенствуя свои профессиональные навыки, добиваясь успеха, совершая ошибки и стараясь их исправить. Кроме пространства профессионального роста корпус становится местом знакомства людей друг с другом, обретения крепких личностных связей, настоящей дружбы и настоящей любви.

Но как это происходит? Почему десятки и сотни людей проходят мимо друг друга, не задевая души, не меняя жизни, но встреча с одним из них однажды становится особенной, изменяющей все? Как обычное здание становится местом встречи? Почему в какой-то момент оно как бы перерастает само себя, давая место тайне? Так однажды и для меня это здание, один из множества корпусов в одном из множества университетов, стало чем-то большим, чем здание, стало местом встречи с человеком, изменившим мою жизнь. Я не знаю, как объяснить этот опыт перерастания предметами самих себя, но я не могу сомневаться в нем. Он является одним из самых достоверных, неоспоримых приобретений моей жизни. При этом я уже слышу в глубине моего разума голос скептика – ««просто» корпус, «просто» человек, «просто» встреча – какая же может быть в этом тайна?».

Пожалуй, есть в описанной ситуации нечто, напоминающее полемику между верующим и неверующим человеком. Первый повествует о переживаемой им вере как об «осуществлении ожидаемого и уверенности в невидимом» (Евреям 11:1), в то время как второй искренне недоумевает, о каком еще «видении невидимого» идет речь? Хотя в обыденном языке и закрепилось выражение «слепая вера», но, если обратиться к словам апостола, вера представляется в них особым зрением и ни в каком смысле не может быть названа слепой.

Как писал известный французский философ Александр Кожев, расхождения между теистом и атеистом, в конце концов, сводятся к наличию у первого и отсутствию у второго некой теистической интуиции. Опираясь на нее, теист прозревает за пределами мира эмпирического мир духовный. Атеисту же такое прозрение не доступно – не дано. «С точки зрения теиста, – писал А. Кожев, – атеист слепой, дефективный человек, который не видит того, что должно быть всем и ему самому очевидно: атеист не видит Божественное точно так же, как слепой не видит красок. Для теиста Бог несомненно реален, реален более или, во всяком случае, не менее, чем окружающий его мир. И он не только реален для абстрактной мысли (или для веры по откровению или авторитету), но и непосредственно дан как таковой (с большей или меньшей степенью совершенства) в живой интуиции всякого нормального человека»1.

Атеист же, в свою очередь, пытается доказать теисту, что его интуиция есть всего лишь болезненная иллюзия, искажение реальности, «антропоморфизм в широком смысле»2. Однако по существу ему нечего противопоставить убеждениям теиста. В противовес положительному теистическому утверждению он может предложить не другое положительное утверждение, но лишь утверждение отрицательное. «Атеист думает, что ему «дано» ничто вне мира, на самом деле, ему только не дано Божественное, а он «онтологизирует» эту неданность»3.

В итоге можно констатировать, что противостояние теизма и атеизма представляет собой одно из самых неразрешимых противоречий культуры. Все возможные аргументы с той и другой стороны, в конце концов упираются в стену – «данности» и «неданности» Божественного в опыте того или иного конкретного человека. Каждой из сторон хотелось бы сформулировать аргументы неоспоримые и окончательные, навсегда разрушающие доводы оппонента. И определенного успеха на этом пути достигли обе стороны. Но что в действительности могут значить для человека даже самые убедительные аргументы, если они противоречат его опыту, его ценностям и личностным ориентирам?

Если Бог существует, Он, совершенно очевидно, приоткрыв для человека возможность частичного познания мира, все же удержал возможность окончательного его понимания. Противостояние теизма и атеизма в истории человеческой мысли, является одним из ярких свидетельств того, что рациональное познание имеет свои границы: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13:12).

Поэтому всякое познание, как бы оно ни окрыляло человека, какие бы надежды ему ни внушало, в этой земной жизни не способно достичь полноты, хотя это обстоятельство ни в коей мере не уменьшает ценности того, что все же нам доступно.

Эта монография приглашает читателя к размышлению о том, каким образом, в каких формах и на основании каких аргументов, в современной философии продолжается древнее противостояние теизма и атеизма. Осознавая границы своих возможностей, автор приступает к анализу основных линий, по которым выдающиеся мыслители современности считают необходимым провести разграничение между теистической и атеистической позициями. Этот анализ представляет собой попытку вглядеться «сквозь тусклое стекло» в то, что происходит сегодня с человеком мыслящим, насколько решительно он готов отказаться от религиозных убеждений или насколько серьезно он готов продолжать их отстаивать перед лицом современных версий атеизма.

«Сражение с лернейской гидрой»: теизм против натурализма и постмодернизма.

Знаменитый американский аналитический философ Алвин Плантинга, рассуждая о современном состоянии философского сообщества, рассматривает его как поле противостояния между теизмом (христианской философией) и атеизмом. Последний, по мнению А. Плантинги, демонстрирует на разных исторических этапах все новые и более изощренные обличия. Философ сравнивает это противостояние со сражением между Гераклом и лернейской гидрой. На месте одной отрубленной головы у гидры вырастали новые, еще более страшные и опасные. Таким же образом и теизм, справившись с одной исторической «головой» атеизма, тут же сталкивается с другими, вырастающими на месте первой, еще более изощренными и угрожающими.

Если в первой половине XX столетия основная опасность для теистической философии, с точки зрения А. Плантинги, исходила от представителей логического позитивизма, объявивших религиозные утверждения лишенными всякого смысла4, то во второй половине века место логического позитивизма в критике религии заняло уже не одно, а два направления.

Первое из них А. Плантинга называет «вечным натурализмом». Восходя к глубокой древности (Лукрецию, Эпикуру, Демокриту), натурализм постепенно совершенствуется, становясь теоретически оформленным мощным направлением уже в Новое Время. В современности же можно сказать, что эта позиция в интеллектуальной сфере выходит на первый план. «Натурализм, – пишет А. Плантинга, – возможно, главная точка зрения или картина мира среди современных западных интеллектуалов. Его центральное утверждение заключается в том, что нет Бога и ничего за пределами природы. Поэтому люди должны осмысляться не в терминах принятия образа Божьего, а в терминах их общности с остальной, нечеловеческой природой. То, что мы считаем нашей отличительной чертой (религия, мораль, любовь, ученость, юмор, приключения, политика), – все это должно осмысляться в терминах природы, что в наше время означает эволюционизм»5.

Натурализм объявляет себя мировоззрением, основанным на достижениях современной науки. Эти достижения, с точки зрения его сторонников, дают возможность выстроить последовательное и обоснованное мировоззрение без привлечения гипотезы об абсолютном Создателе и Хранителе Вселенной. Материальный мир представляется в рамках такого подхода самостоятельной и самоорганизующейся системой, а теистическая гипотеза – устаревшим и избыточным способом объяснения мира.

Вторым значимым соперником религиозного мировоззрения в современной философии («второй головой гидры») А. Плантинга считает концепцию, так называемого «творческого антиреализма». Эта концепция также имеет истоки в античной философии, а, точнее в философии агностицизма (прежде всего, в философии Протагора), согласно которой человек является «мерой всех вещей». Именно человек, с точки зрения сторонников «творческого антиреализма», несет ответственность за «базовые очертания, фундаментальную структуру и рамку мира»6. Мир не столько воспринимается сознанием человека, отражаясь в нем, сколько созидается этим сознанием, поскольку картина мира всегда несет на себе отпечаток того сознания, которое ее формулирует. Любое знание в контексте данной концепции воспринимается как знание относительное, в том смысле, что оно имеет отношение к человеку, его формулирующему, соотносимо с ним. Поскольку знание всегда созидается человеком, оно не может претендовать на объективность (независимость от сознания).

А. Плантинга считает, что наибольшего расцвета данная концепция достигла в Новое Время в философии И. Канта, обосновавшего определяющую роль ноэтической деятельности человека в процессе познания. Однако А. Плантинга довольно своеобразно толкует смысл «коперниканского поворота» в философии И. Канта, подчеркивая, что такая созидательная роль сознания противоречит христианскому представлению о сотворении мира Богом. Если вся информация о мире (вещах самих по себе) является результатом применения трансцендентальных способностей разумного существа, то и мир, и Бог являются продуктами творческой деятельности нашего сознания. Следует отметить, что сам И. Кант, как представляется автору данной монографии, таких далеко идущих выводов на основе своих рассуждений не формулировал. А. Плантинга и сам соглашается с тем, что последовательный «творческий антиреализм» не является содержанием теоретической концепции И. Канта. И мы должны учитывать те ограничения, которые знаменитый немецкий философ накладывает на свой анализ трансцендентального субъекта. Однако А. Плантинга убежден в том, что «чары» философии И. Канта являются причиной того, что «творческий антиреализм» закрепился в интеллектуальной среде и в XX столетии оказался способен породить философию постмодерна.

А. Плантинга воспринимает философию постмодерна как воплощение релятивистского взгляда на познание, согласно которому истинного представления об устройстве мира быть не может. Учитывая, что теизм исходит из положения о том, что Бог сотворил этот мир определенным образом, а, следовательно, должно существовать правильное (истинное) понимание устройства мира и оно принципиальным образом отличается от неправильного, постмодернизм оказывается несовместим, в понимании А. Плантинги, с теистическим мировоззрением.

Считая одним из самых ярких представителей этой релятивистской философии современности знаменитого американского философа Ричарда Рорти, А. Плантинга следующим образом толкует его позицию: «рассмотрим пример с китайскими властями, убившими студентов на площади Тяньаньмэнь, и затем прикрывавшими свое злодеяние явной ложью, утверждая, что они не делали ничего подобного. С точки зрения Рорти, это – самый немилосердный способ суждения об этом. Ибо отрицая, что это произошло, они только пытались сделать так, чтобы их коллеги позволили им сказать, что этого никогда не было. И в этом случае было бы истинным, что этого никогда не было, и в этом случае этого бы никогда не было. Поэтому милосердным рассуждением, с точки зрения Рорти, было бы утверждение о том, что китайские власти только пытались сделать так, чтобы это ужасное событие никогда не произошло – и кто обвинит их в этом?»7.

При всем уважении к А. Плантинге нужно отметить, что такая интерпретация философии Р. Рорти не является адекватной. Релятивизм Р. Рорти, как и трансцендентализм И. Канта, имеет значимые ограничения. В прагматистской философии Р. Рорти таким ограничением является социальная справедливость, важность которой ни в коей мере не подвергается сомнению Р. Рорти на основании гносеологического релятивизма. Отрицание возможности полного познания структуры реальности не влечет за собой в рассуждениях Р. Рорти оправдание политических манипуляций, связанных с откровенной ложью и презрением к свободе и достоинству человека.

Тем не менее, сам А. Плантинга трактует философию постмодерна именно в ключе тотального релятивизма и в этом смысле постмодернизм наряду с натурализмом рассматривается им как противник и «заклятый враг» христианства8.

«А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас» (Мф. 5:44)

В определенном смысле данная монография выстраивается на основе того понимания современного состояния философии, которого придерживается Алвин Плантинга. Теизм рассматривается как позиция, имеющая глубокие философские истоки, а также тесно связанная с авраамическими религиозными традициями. Существование Абсолютного Бога, создавшего мир «из ничего» и человека по образу Своему рассматривается в качестве основополагающего принципа теистического мировосприятия. В современной перспективе наиболее значимыми философскими позициями, в соприкосновение с которыми входит теизм, являются натурализм и постмодернизм. Однако это соприкосновение автору данной монографии, в отличие от Алвина Плантинги, не представляется в виде героического сражения с головами «лернейской гидры».

Дело в том, что человек с теистической точки зрения, как уже было указано выше, является образом Божиим. А из этого следует, на мой взгляд, то обстоятельство, что мы не можем брезгливо отбрасывать те концепции, которые представляют собой плод серьезной работы человеческого ума.

Более продуктивный подход мог бы заключаться в том, чтобы попытаться сформулировать, что именно является ценным достоянием анализируемой позиции, что делает ее настолько популярной в современной интеллектуальной среде? Какое важное открытие, заключенное в рамки данного конкретного подхода, настолько коррелирует с опытом и ценностями многих людей, что смогло завоевать их расположение?

Я думаю, что более перспективно в этом смысле было бы рассматривать постмодернизм и натурализм не как «головы гидры», то есть внешнего по отношению к человеческому уму чудовища, а как порождения нашей собственной головы. Головы мыслящего существа, деятельность которого в определенном смысле иконически прообразует самого Бога, то есть во всех своих проявлениях помимо ограничений и искажений все же содержит некое зерно истины.

Что касается натурализма, то в качестве такого «зерна» можно, на мой взгляд, принять открытие самоорганизации Вселенной. Хотя натуралисты трактуют это открытие атеистически, такая интерпретация не является единственно возможной. В современном «богословии природы», например, принято видеть в этой самоорганизации одно из выражений кенозиса, как добровольного «истощания» Бога (самоумаления Бога) перед лицом Его творения9. Создавая Вселенную, Бог заложил в нее все необходимые ресурсы для ее дальнейшего самостоятельного существования. «Акт творения, – как отмечает известный британский богослов и ученый Джон Полкинхорн, – включает в себя принятие Богом риска существования другого, следствием чего является кенозис божественного всемогущества. Это ограничение божественной власти осуществляется, конечно, путем самоограничения с Его стороны, а не путем внутреннего сопротивления творения. Оно возникает из логики любви, которая требует свободы для того, кого любят»10. Принимая такаю позицию, мы оставляем ценное смысловое ядро натурализма без принятия его атеистического пафоса.

Что касается постмодернизма, то восприятие этого движения как «заклятого врага» теизма еще более затруднительно. Как я стараюсь показать в завершающей главе данного исследования, философия постмодерна в определенном смысле способствует обновлению христианства, поскольку настаивает на необходимости различения метафизики и религиозного опыта. Как писал известный американский философ религии Джон Капуто, «цветок религии – это один из цветков в нашей антологии постмодерна»11. Критикуя метафизику как «сильное мышление», пытающееся вскрыть последнюю структуру реальности, постмодернизм разоблачает как теистическую метафизику, так и метафизику атеистическую. Тем самым именно постмодернизм открывает возможность построения теологии и религиозной философии в постметафизическую эпоху, эпоху эрозии метафизики.

Так возлюбим же «заклятых врагов» теизма, чтобы с уважением к человеку мыслящему проследить за тем, как искренно он пытается разглядеть «сквозь тусклое стекло» лик Отца Небесного, то проявляющийся в теистических аргументах, то скрывающийся за атеистическим воодушевлением натуралистов и скепсисом иронически настроенных постмодернистов. «Ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»12.

В данной главе раскрываются основные положения современной меметической теории культуры, разработанной в трудах Р. Докинза, Д. Деннета и С. Блэкмор. Анализируются следствия данной теории применительно к трактовке природы религии и сущности человека. Высказываются предположения относительно перспективы развития данной теории и возможного направления ее критики с теистических позиций.

Разумная жизнь на той или иной планете достигает зрелости, когда ее носители впервые постигают смысл собственного существования. Если высшие существа из космоса когда-либо посетят Землю, первым вопросом, которым они зададутся, с тем чтобы установить уровень нашей цивилизации, будет: «Удалось ли им уже открыть эволюцию?»

Ричард Докинз

Меметическая теория религии представляет собой современный и в достаточной степени оригинальный вариант натуралистической трактовки религиозного мировоззрения. Критика религии в рамках этой концепции сопряжена с дискредитацией основополагающей для теизма связи между исключительным статусом человека в бытии (как образа и подобия Бога) и представлением о существовании абсолютного, всеведущего и всемогущего Творца мира. При таком подходе для обоснования ложности теистических установок оказывается достаточным опровергнуть «царственный» статус человека в природе.

Именно в религиозно-философском (прежде всего, христианском) контексте сформировавшееся в античности представление о человеке разумном, возвышающемся над всеми другими существами и способном созерцать Абсолют, достигает своего наивысшего развития. Христианская антропология подчеркивает, что человек не только призван мыслить и созерцать Абсолютное начало мироздания, но и в определенном смысле сопоставим с Ним – через общение и возможность уподобления. Так, по словам известного православного богослова Владимира Николаевича Лосского, цель человеческой жизни состоит в том, чтобы «каждый из нас также стал богом по благодати, или «причастником божественного естества», по выражению св. апостола Петра (2 Пет. 1, 4)»13.

В XX и XXI вв. критика рационалистического представления о человеке в контексте постметафизического мышления14 и кризиса метанарраций15 справедливо обрушилась на образ «мыслящей субстанции»16 как редукции и продукта бинарного стиля мышления. Однако даже за гранью рационализма христианское богословие продолжает рассуждать о человеке как образе и подобии Бога, призванном к любви к Богу и людям, способном стать «другом Божиим» (Ин.15:15). «Только человек, – писал в середине XX столетия один из самых вдохновенных критиков традиционного бинарного языка прот. Александр Шмеман, – способен и призван на Божие благословление ответить своим благословлением, и в этом царское достоинство человека, призвание и назначение быть царем Божьего творения…»17.

Осознавая эту глубинную связь между «исключительной» трактовкой человека и теистическими убеждениями в целом, представители современного натурализма обращают свою критику, прежде всего, на традиционный супранатуралистический подход к осмыслению человека, объявляя его несоответствующим современному научному мировоззрению, которое, с их точки зрения, ясно демонстрирует заурядный статус человека во вселенной.

Одним из самых ярких примеров реализации такой стратегии является известное эссе Бертрана Рассела «Кошмар богослова». В этой работе Б. Рассел описывает кошмарное сновидение, приснившееся некоему доктору Таддеусу, «знаменитому богослову». Попадая в этом сновидении на небеса, доктор Таддеус сталкивается с большими трудностями, поскольку ни небесный привратник, ни его ученые консультанты не могут поверить в то, что в одной из множества галактик затеряны такие существа, как люди, а, главное, что Бог действительно, как был убеждён Таддеус, по особому относится к ним. «Всю свою долгую жизнь, – сокрушается доктор Таддеус, обращая свои упрёки к Богу, – я усердно служил ему, веря, что он заметит мою службу и вознаградит меня вечным блаженством. А теперь оказывается, что он даже и не подозревал о моем существовании. И к тому же вы заявляете, что я какое-то бесконечно малое микроскопическое существо, обитающее на крошечной планете, вращающейся вокруг одной из незначительных звезд, которых только в нашей Галактике насчитывается триста миллиардов. Нет, я не могу вынести этого и не могу больше восхвалять моего создателя»18. Это эссе свидетельствует о том, насколько неразрывно в понимании одного из самых известных и влиятельных критиков христианства связаны друг с другом вера в Бога и представление об исключительном положении человека во Вселенной. Обращение к достижениям современной науки представляется, таким образом, самым эффективным средством для того, чтобы окончательно развенчать «царя творения» и «друга Божия».

Меметическая теория религии представляет собой один из интереснейших примеров реализации такого типа критики религиозного мировоззрения с позиции современного естествознания. Представители данного подхода (Р. Докинз, Д. Деннет и С. Блэкмор), опираясь на репликатороцентристскую концепцию в рамках теории эволюции, формируют своеобразную философско-антропологическую модель человека как «транспортного средства» для репликации единиц культурной информации. Очевидно, что, будучи описан в качестве средства, человек, с точки зрения представителей данного подхода, лишается статуса «венца творения», который традиционно приписывается ему в контексте теистической традиции и, как следствие, сам теизм в антропологическом аспекте становится в высшей степени уязвимым.

Зарождение меметической теории в работах Ричарда Докинза.

Знаменитый английский учёный в области этологии и эволюционной биологии, популяризатор науки, Ричард Докинз обрёл известность, прежде всего, благодаря своим книгам «Эгоистичный ген» (1976 г.) и «Расширенный фенотип» (1982 г.), в которых был предложен оригинальный геноцентричный взгляд на эволюцию.

Многим работам Р. Докинза свойственен особый пафос, посредством которого автор подчеркивает исключительность собственных идей, а также значимость идей основоположника теории эволюции ни много, ни мало для всей истории человеческого мышления. Так, например, в первой же главе книги «Эгоистичный ген», озаглавленной «Для чего мы живём?», Р. Докинз рассуждает о «подлинном» смысле существования всего живого, который впервые стал понятен человечеству благодаря работам Чарльза Дарвина. «Живые организмы, – утверждает ученый в этой главе, – существовали на Земле, не зная для чего, более трех тысяч миллионов лет, прежде чем истина осенила, наконец, одного из них. Это был Чарльз Дарвин. Справедливости ради следует сказать, что крупицы истины открывались и другим, но лишь Дарвин впервые связно и логично изложил, для чего мы существуем»19. Утверждая, что вся предшествующая традиция осмысления существования является всего лишь собранием «суеверий», Р. Докинз обращается к известному зоологу Джорджу Г. Симпсону как к авторитету в этой области (!), ссылаясь на его слова о том, что все попытки осмысления жизни, «предпринимавшиеся до 1859 года, ничего не стоят и что нам лучше совсем не принимать их во внимание»20.

Таким образом, Р. Докинз демонстрирует свою искреннюю приверженность теории эволюции как единственной теории, доказавшей свою способность не только трактовать возникновение и развитие жизни во Вселенной, но и объяснить смысл этой жизни. Тем не менее, эвристический потенциал теории эволюции не может считаться исчерпанным только идеями основоположников данного подхода. Некоторые аспекты эволюционной трактовки природы нуждаются в уточнении и разъяснении. Одним из таких аспектов, с точки зрения Р. Докинза, является вопрос о том, на каком уровне (индивидуальном, видовом или ином…) реализуется процесс естественного отбора.

Известно, что сам Ч. Дарвин утверждал, что «в эволюции участвуют индивиды и их устойчивые группы – популяции»21. Однако Р. Докинз убежден, что для адекватного описания процесса эволюции необходимо учитывать еще один уровень – уровень генов. Именно для разъяснения вопроса о роли генного естественного отбора в общем процессе эволюции Р. Докинз вводит в научное обращение словосочетание «эгоистичный ген», которое призвано подчеркнуть важнейший в эволюционной перспективе феномен борьбы единиц генетической информации за собственное выживание (безотносительно к пользе индивидов и популяций). Гены ведут борьбу за выживание с другими генами и в процессе этой борьбы используют индивидуальные организмы в качестве неких «генных машин», чья цель заключается в том, чтобы способствовать успешной репликации генов. «Мы были построены, – пишет Р. Докинз, – как генные машины, созданные для того, чтобы передавать свои гены потомкам»22. На основании такого геноцентричного видения процесса естественного отбора общая картина эволюции природы, с точки зрения известного учёного, становится более ясной и последовательной.