Handbuch des Strafrechts

2. John Locke (1632–1704)

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John Locke leitet in seiner zweiten „Abhandlung über die Regierung“[66] (1689) die staatliche Strafgewalt aus einem Gesellschaftsvertrag her. Strafgewalt ist für ihn ein wesentlicher Teil der politischen Gewalt, was sich schon daran zeigt, dass Locke gleich zu Beginn seines Werkes die politische Gewalt wie folgt definiert:

„Unter politischer Gewalt verstehe ich … ein Recht, für die Regelung und Erhaltung des Eigentums Gesetze mit Todesstrafe und folglich auch allen geringeren Strafen zu schaffen, wie auch das Recht, die Gewalt der Gemeinschaft zu gebrauchen, um diese Gesetze zu vollstrecken und den Staat gegen fremdes Unrecht zu schützen, jedoch nur zugunsten des Gemeinwohls.“[67]

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Mit der Begehung einer Straftat verstößt der Missetäter gegen die Grundregeln der menschlichen Gemeinschaft:

„Mit seiner Übertretung des natürlichen Gesetzes erklärt der Missetäter, nach einer anderen Vorschrift als der der Vernunft und allgemeinen Gleichheit zu leben, die Gott den Menschen zu ihrer gegenseitigen Sicherheit als Maßstab für ihre Handlungsweise gesetzt hat. Er wird eine Gefahr für die Menschheit, denn er lockert und zerreißt jenes Band, das sie vor Unrecht und Gewalttätigkeit schützen soll. Da dies einem Vergehen gegen das ganze Menschengeschlecht gleichkommt, gegen seinen Frieden und seine Sicherheit gerichtet ist, die vom Gesetz der Natur festgelegt wurden, darf aus diesem Grunde jeder Mensch kraft seines Rechtes, die Menschheit im allgemeinen zu schützen, Dinge, die ihm schaden, abwehren oder, wenn nötig zerstören. … In diesem Fall und aus diesem Grund ist also jeder berechtigt, den Missetäter zu bestrafen und somit das Gesetz der Natur zu vollstrecken.“[68]

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Locke fügt seine Straftheorie in die Lehre vom Gesellschaftsvertrag[69] ein, einer Figur, mittels derer die tradierten Vorstellungen „gottgegebener“ herrschaftlicher Macht durchbrochen und die Staatsgewalt rational begründet werden sollte. Von der ganz überwiegenden Zahl seiner Anhänger wurde der Gesellschaftsvertrag als Fiktion verstanden, nicht als empirische Aussage über ein in der Vergangenheit liegendes faktisches Geschehen. Als Denkmodell bot die Lehre vom Gesellschaftsvertrag die Möglichkeit, ohne die überkommene religiöse Fundierung von Herrschaft auszukommen. Außerdem ließen sich so Beschränkungen der Herrschaft gleichsam aus ihrem Ursprung rational und transparent entwickeln.

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Um die politische Gewalt „richtig zu verstehen und sie von ihrem Ursprung abzuleiten“ sollen wir, so Locke,

„erwägen, in welchem Zustand sich die Menschen von Natur aus befinden. Es ist ein Zustand vollkommener Freiheit, innerhalb der Grenzen des Gesetzes der Natur ihre Handlungen zu regeln und über ihren Besitz und ihre Persönlichkeit so zu verfügen, wie es ihnen am besten scheint, ohne dabei jemanden um Erlaubnis zu bitten oder vom Willen eines anderen abhängig zu sein.“[70] Dies hat unmittelbare Konsequenzen für Lockes Konzeption der Strafgewalt: „Damit nun alle Menschen davon abgehalten werden, die Rechte anderer zu beeinträchtigen und sich einander zu benachteiligen, und damit das Gesetz der Natur, das den Frieden und die Erhaltung der ganzen Menschheit verlangt, beobachtet werde, so ist in jenem Zustand die Vollstreckung des natürlichen Gesetzes in jedermanns Hände gelegt. Somit ist ein jeder berechtigt, die Übertreter dieses Gesetzes in einem Maße zu bestrafen, wie es notwendig ist, um eine erneute Verletzung zu verhindern.[71]

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Die in diesen Zeilen formulierte Zweckbindung der Strafe ist das wichtigste Instrument, um die Strafanwendung zu rationalisieren und die staatliche Strafgewalt zu bändigen.[72] Weiter heißt es:

„Der Mensch wird, wie nachgewiesen worden ist, mit einem Rechtsanspruch auf vollkommene Freiheit und uneingeschränkten Genuss aller Rechte und Privilegien des natürlichen Gesetzes in Gleichheit mit jedem anderen Menschen oder jeder Anzahl von Menschen auf dieser Welt geboren. Daher hat er von Natur aus nicht nur die Macht, sein Eigentum, d.h. sein Leben, seine Freiheit und seinen Besitz gegen die Schädigungen und Angriffe anderer Menschen zu schützen, sondern auch jede Verletzung dieses Gesetzes seitens anderer zu verurteilen und sie so zu strafen, wie es nach seiner Überzeugung das Vergehen verdient, sogar mit dem Tode, wenn es sich um Verbrechen handelt, deren Abscheulichkeit nach seiner Meinung die Todesstrafe erfordert. Da aber keine politische Gesellschaft bestehen kann, ohne dass es in ihr eine Gewalt gibt, das Eigentum zu schützen und zu diesem Zweck die Übertretungen aller, die dieser Gesellschaft angehören, zu bestrafen, so gibt es nur dort eine politische Gesellschaft (political society) wo jedes einzelne seiner Mitglieder seine natürliche Gewalt aufgegeben und zugunsten der Gemeinschaft in all denjenigen Fällen auf sie verzichtet hat, die ihn nicht davon ausschließen, dass von ihr geschaffene Gesetz zu seinem Schutz anzurufen. Auf diese Weise wird das persönliche Strafgericht der einzelnen Mitglieder beseitigt, und die Gemeinschaft wird nach festen, stehenden Regeln zum unparteiischen und einzigen Schiedsrichter für alle.“[73]

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Ein wesentlicher Unterschied zwischen der Herleitung der Strafe bei Hobbes und bei Locke liegt darin, dass der Einzelne bei Hobbes auf die Geltendmachung seines Strafanspruches verzichtet, sodass nur noch der Strafanspruch des Souveräns übrig bleibt. Dessen Strafanspruch ist also nicht abgeleitet, sondern originär. Dagegen wird bei Locke der Strafanspruch auf den Souverän übertragen, ist also nicht originär, sondern abgeleitet.

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Die Trennung zur Theologie wird bei Locke nicht so entschieden durchgeführt wie bei Hobbes;[74] bei Hobbes finden sich außerdem stärkere Ansätze zu einer Dogmatik. Dennoch ist die enge Verwandtschaft der straftheoretischen Konzepte von Hobbes und Locke unübersehbar.[75]

3. Bernard Mandeville (1670–1733)

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Bernard Mandeville ist vor allem als Autor der „Bienenfabel“ berühmt geworden.[76] Weniger bekannt ist, dass er sich auch als Reformer des Prostitutionswesens und der damit verbundenen katastrophalen sozialen Zustände und Kriminalität betätigt hat. In seinem 1724 erschienenen Werk „Modest Defense of Publick Stews“ fordert er die Einrichtung öffentlicher „Freudenhäuser“, um die Prostitution zu kontrollieren und so der Verelendung der Prostituierten entgegenwirken zu können.[77]

1. Montesquieu (1689–1755)

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Kaum ein Denker der Aufklärung hat die Rechtsreformen des 18. Jahrhunderts so stark beeinflusst wie Charles Louis de Secondat Baron de La Brede et de Montesquieu.[78] Meist verbindet man mit seinem Namen in erster Linie die Lehre von der Gewaltenteilung; nicht zu unterschätzen ist außerdem Montesquieus Einfluss auf die Entstehung der US-Amerikanischen Verfassung.[79] Aber auch für die Entwicklung des Nachdenkens über das Strafrecht besitzt Montesquieu eine überragende Bedeutung.[80]

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Schon zu Beginn des 19. Jahrhunderts, 60 Jahre nach seinem Tod, schrieb ihm Böhmer den „ersten Rang unter den Schriftstellern über Criminal-Politik“ zu; Montesquieu sei, so Böhmer, „wie ein wohltätiges Gestirn an dem in Rücksicht auf Kriminalgesetzgebung noch ziemlich dunklen Horizonte von Europa“ erschienen.[81] Montesquieu hat nicht nur die Debatten über die Strafrechtsreformen in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts und darüber hinaus inspiriert, sondern durch die mit seinem Namen verbundene Vorstellung der Unabhängigkeit der richterlichen Gewalt auch das Selbstbewusstsein der Richterschaft im 19. Jahrhundert gestärkt.[82] Zu Recht gilt er als einer der Begründer des modernen Rechtsvergleichs (unter Einschluss des Strafrechtsvergleichs).[83] Montesquieu hat weit über die Jurisprudenz und politische Philosophie hinaus auch die empirischen Sozialwissenschaften, vor allem die Politologie, wesentlich beeinflusst.

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Bereits in seinen 1721 publizierten Perserbriefen, einem fingierten Reisebericht zweier Perser durch Europa, der in satirischer Fassung eine scharfsichtige Kritik an den vorherrschenden gesellschaftlichen und juristischen Zuständen enthält, äußert sich Montesquieu auch zu Fragen des Strafrechts.[84] Dadurch hat er nicht zuletzt Beccaria erheblich beeinflusst.[85]

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Noch sehr viel ausführlicher wird das Strafrecht in Montesquieus Hauptwerk „Vom Geist der Gesetze“ (1748) behandelt.[86] Im Unterschied zu den meisten anderen Denkern der Aufklärung argumentiert Montesquieu nicht auf der Grundlage eines fiktiven Gesellschaftsvertrages, aus dem dann die Befugnisse der Regierung und damit auch die Begrenzungen des Strafrechts hergeleitet werden.

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Montesquieus Herangehensweise ist dagegen zunächst deskriptiv: Er beschreibt die Gesetze und Sitten seines Zeitalters, wobei er weit über Europa bis nach Ostasien und die Neue Welt hinausgreift. Durch das Nebeneinanderstellen höchst unterschiedlicher Regelungen zeigt er ihre Relativität auf; Rechtsbeschreibung ermöglicht so eine distanzierte Rechtsbetrachtung und letztlich Rechtskritik. Es wäre deshalb unrichtig, Montesquieu ohne weiteres als unreflektierten Relativisten zu lesen, der unterschiedliche Gesetze nur beschreiben, sie aber nicht bewerten wolle. Immer wieder rekurriert Montesquieu auf Kriterien wie die „Vernunft“ oder die „Natur der Sache“ und versucht, sie als Bewertungsmaßstab zu verwenden. Allerdings fehlt es an einer klaren Ausarbeitung von Konzept(en) zur Sicherung einer normativen Basis. Immerhin zeigt der Autor an einigen Beispielen, wie er die Bewertung von fremden Gesetzen und Gebräuchen vornehmen möchte. So stellt Montesquieu etwa verschiedene Formen von Sklaverei vor und analysiert sie im Hinblick auf ihre Entstehung und den gesellschaftlichen Kontext, in welchem sie sich halten können.[87]

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Sehr bemerkenswert ist, dass für Montesquieu das Recht nur eine normative Ordnung unter anderen ist. Als eine weitere wichtige Klasse von Normen identifiziert er die Sozialmoral, die „Sitten“, denen er für die Wahrung des Friedens und gesellschaftlicher Stabilität sogar die größere Bedeutung zuschreibt. Er verdeutlicht dies an der Strafgesetzgebung des alten China:

„Die Fürsten, die statt durch die Riten durch die Gewalt der Strafe regierten, verlangten von der Strafe etwas, was nicht in ihrer Macht liegt, nämlich Sitten zu verleihen. Die Strafe vermag sehr wohl einen sittenlosen Bürger, der die Gesetze verletzt, aus der Gesellschaft auszuschließen; aber wenn alle Menschen sittenlos geworden sind, wird die Strafe die Sitten wieder einführen können? Strafen können wohl verschiedene Folgen der allgemeinen Schlechtigkeit hintanhalten, aber bessern können sie das Übel nicht. Als man daher in China die alten Regierungsgrundsätze aufgab und als die Moral dort verloren ging, da verfiel der Staat in Anarchie, und Revolutionen brachen aus.“[88]

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Montesquieu unterscheidet in seinem Hauptwerk die drei Regierungsformen Despotie, Monarchie und Republik[89] und ordnet ihnen als Leitprinzipien den Schrecken, die Ehre und die Tugend zu. Regierungsform und Strafpraxis sieht er in einem engen Zusammenhang: „Strenge Strafen entsprechen mehr der despotischen Regierung, deren Prinzip der Schrecken ist, als der Monarchie oder der Republik, deren Triebfedern Ehre und Tugend sind.“[90] In „gemäßigt regierten Staaten“ würden Faktoren wie „Vaterlandsliebe, Scham und Furcht vor Schande“ die Begehung von Verbrechen verhindern können:

„Einer schlechten Tat überführt zu werden, wird dort die schwerste Strafe sein. Die bürgerlichen Gesetze werden hier also leichter bessernd mitwirken und keines starken Zwangs bedürfen. In diesen Staaten wird ein guter Gesetzgeber weniger auf die Bestrafung als auf die Verhütung von Verbrechen bedacht sein; er wird sich mehr bemühen, die Sitten zu bessern, als Strafen zu verhängen.“[91]

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Strafe und politische Freiheit hängen für Montesquieu eng zusammen. Politische Freiheit besteht für ihn „in der Sicherheit, oder wenigstens in den Glauben, den man an seine Sicherheit hat. Diese Sicherheit wird nie mehr angegriffen als durch die öffentlichen und privaten Anklagen. Deshalb hängt die Sicherheit des Bürgers vornehmlich von der Güte der Strafgesetze ab“[92]. Je schlechter die Strafgesetze und je höher die Strafen sind, desto schlechter ist es auch um die Freiheit der Bürger bestellt.[93] Überragend wichtig ist die Möglichkeit einer Kenntnis der Strafgesetze; nur wer die Grenzen seiner Freiheit kennt, kann frei sein.[94]

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Sehr bemerkenswert sind auch Montesquieus Reflexionen über die sinnvolle Höhe der Strafe, die manche Ergebnisse der modernen Sanktionenforschung vorwegnehmen. Die Erfahrung, so Montesquieu, habe

„gelehrt, dass in den Ländern mit milden Strafen die Bürger durch sie geradeso beeindruckt werden wie in anderen durch harte Strafen. Zeigt sich in einem Staat irgendein Übel, so will eine gewalttätige Regierung es sofort beseitigen, und statt auf die Anwendung der alten Gesetze bedacht zu sein, verhängt sie eine grausame Strafe, die dem Übel auf der Stelle Einhalt tun soll. Allein man nutzt die Triebfedern der Regierung dadurch ab: die Vorstellung gewöhnt sich an diese schwere Strafe wie früher an die mildere, und da man die Furcht vor dieser vermindert, so sieht man sich bald gezwungen, nun in allen Fällen die härtere Strafe einzuführen.“[95]

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Harte Strafen verderben den Charakter eines Volkes:

„Wenn man beobachtet, dass … in anderen Ländern die Menschen durch grausame Strafen im Zaum gehalten werden, so kann man darauf zählen, dass dies großenteils durch die Gewalttätigkeit eine Regierung verschuldet wird, die leichte Vergehen so schwer bestraft. Zuweilen denkt ein Gesetzgeber, der ein Übel abstellen will, nur an dessen Beseitigung und hat nur dieses Ziel im Auge, beachtet aber nicht die Nachteile. Ist dann das Übel beseitigt, dann sieht man nur noch die Härte des Gesetzgebers; es bleibt aber im Staate ein Fehler zurück, den diese Härte hervorgerufen hat: die Gesinnung ist nämlich verdorben, sie hat sich an den Despotismus gewöhnt.“[96]

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Eindringlich plädiert Montesquieu dafür, die Strafhöhe von der begangenen Straftat abhängig zu machen; im Kern taucht hier bereits der Verhältnismäßigkeitsgrundsatz auf:

„[E]s ist ein großer Fehler, dass bei uns der Straßenräuber genauso bestraft wird wie der Raubmörder; denn es leuchtet doch ein, dass im Interesse der öffentlichen Sicherheit ein Unterschied in der Strafe gemacht werden müsste. In China werden grausame Räuber in Stücke gehauen, andere nicht; diese Unterscheidung bewirkt, dass man dort zwar raubt, aber nicht mordet. In Russland dagegen, wo die Strafe für Räuber und Mörder dieselbe ist, mordet man dauernd, denn die Toten erzählen nichts, wie man dort sagt.[97]

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In einigen Formulierungen Montesquieus klingt die Vorstellung an, es gebe so etwas wie eine vorgegebene Beziehung zwischen Straftat und Strafhöhe.[98] Dieser an das Naturrecht erinnernde Gedanke wird jedoch nicht näher ausgeführt. Für besonders schwere Delikte wie die Tötung anderer will Montesquieu die Todesstrafe beibehalten.[99] Auf dem Gebiet der Religion empfiehlt er Zurückhaltung des Strafgesetzgebers.[100] Das soll insbesondere für die Blasphemie gelten.[101] Auch zum Strafprozess äußert sich Montesquieu. Er empfiehlt nach englischem Vorbild die Einrichtung einer Jury.[102] Die Ablehnung der Folter scheint ihm schon selbstverständlich zu sein: „Es haben so viele tüchtige Leute und große Geister gegen diesen Brauch geschrieben, dass ich kaum noch nach ihnen zu sprechen wage.“[103] Hier wird deutlich, dass sich Montesquieu in einem Traditionszusammenhang sieht, der vor die Aufklärung zurückreicht (s.o. Rn. 18 ff. zu Spee und seinen Nachfolgern).

2. Voltaire (1694–1778)

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Wesentlich radikaler als die Rechtskritik Montesquieus waren die rechtpolitischen Forderungen des Francois Marie Arouet, genannt Voltaire (1894–1778).[104] Nach einem kurzen Ausflug in das Studium der Rechte wandte sich der junge Voltaire der Dichtkunst zu und avancierte rasch zu einem führenden Schriftsteller Frankreichs. Seine Kritik an den herrschenden Verhältnissen zwang ihn 1726, Paris zu verlassen und in England Zuflucht zu suchen. Die gesellschaftlichen und rechtlichen Verhältnisse auf der Insel beeindruckten ihn so sehr, dass er ein Buch mit dem Titel „Philosophische Briefe“ verfasste, nach Peter Gay die erste „Bombe“, die auf das Ancien Regime geschleudert wurde.[105] Nach seiner Rückkehr nach Frankreich wurde Voltaire rasch zum bekanntesten französischen und, ab den frühen 60er Jahren, europäischen Intellektuellen. Er war Wortführer und Sprachrohr jener kritischen Intellektuellen, die als „philosophes“ durch ihre Kritik am dekadenten französischen Absolutismus nach Ludwig XIV. den Umschwung der gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse in Frankreich vorbereiteten, der 1789 im Ausbruch der Französischen Revolution kulminierte.

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Durch die Rücknahme des Edikts von Nantes 1685 waren die Hugenotten wieder zu einer verfolgten Minderheit geworden. Besonders drückend waren die Verhältnisse im südfranzösischen Toulouse. Im Jahr 1761 verübte dort der Sohn des Jean Calas aus persönlichen und beruflichen Gründen Suizid. Seinem Vater wurde daraufhin vorgeworfen, den Sohn ermordet zu haben, um dessen angeblich bevorstehenden Übertritt zum Katholizismus zu verhindern. Angefeuert vom städtischen Mob und unterstützt vom Toulouser Klerus wurde Jean Calas festgenommen, gefoltert und hingerichtet, obgleich die Unrichtigkeit des Vorwurfs für jedermann mit Händen zu greifen war.[106]

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Die Umstände des Falles, und nicht zuletzt die Tatsache, dass sich Calas trotz Folter bis zuletzt geweigert hatte, die ihm zur Last gelegte Tat zu gestehen, erregten rasch Aufsehen. Nachdem Voltaire, der berühmteste Schriftsteller und Intellektuelle seiner Zeit, von dem Fall erfahren hatte, begann er, selbst schon in hohem Alter stehend, eine bislang beispiellose europaweite Kampagne, um Calas zu rehabilitieren und eine Reform des Strafrechts anzustoßen. Dabei setzte er die ganze Breite seines schriftstellerischen Könnens ein und verfasste unzählige Briefe ebenso wie Pamphlete, Traktate und Theaterstücke. Das bekannteste Ergebnis seiner rastlosen Tätigkeit für die Familie Calas ist der berühmte „Traktat über die Toleranz“, ein Werk, das zuletzt 2015 nach den Anschlägen auf die Pariser Zeitschrift „Charlie Hebdo“ in vielen Staaten neu aufgelegt wurde.[107] Im Jahr 1765 schließlich hatte Voltaire Erfolg: Jean Calas wurde rehabilitiert und seine Familie aus der Haft entlassen.

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In den folgenden Jahren griff Voltaire noch mehrfach in laufende Kriminalverfahren ein, etwa zugunsten des Edelmannes de la Barre, der zu Folter und Tod verurteilt worden war, weil er es versäumt hatte, vor einer ihm entgegenkommenden Fronleichnamsprozession in die Knie zu gehen.[108] Als Voltaire 1778, kurz vor seinem Lebensende, noch einmal Paris besuchte, stand die Bevölkerung auf den Straßen, um dem Justizkritiker dankbar ihre Referenz zu erweisen.[109] Angesichts seiner überwältigenden Popularität verzichteten Kirche und Staat darauf, ihn festnehmen zu lassen – der Satz „Voltaire verhaftet man nicht“ ist seither zu einem geflügelten Wort geworden.

1. Cesare Beccaria (1738–1794)

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Die bis heute einflussreichste Schrift zur Reform des Strafrechts stammt von dem Mailänder Cesare Beccaria und trägt den Titel „Dei delitti e dei pene“ (über Verbrechen und Strafen).[110] Das wenig mehr als 100 Seiten starke Werk erschien 1764 in erster Auflage und verbreitete sich – von Voltaire nach Kräften unterstützt – in der veränderten Fassung von 1766 innerhalb weniger Jahre über ganz Europa und darüber hinaus. Seither ist „Über Verbrechen und Strafen“ in alle großen Sprachen übersetzt und immer wieder neu aufgelegt worden. Überall auf der Welt dient es als Referenz, wenn es darum geht, das Strafrecht eines Landes zu modernisieren und zu humanisieren.

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Der Autor des Buches entstammte dem Mailänder Adel. Nach dem Studium der Rechtswissenschaften in Pavia und Mailand geriet Beccaria in den frühen 60er Jahren in Kontakt mit der Mailänder Intellektuellengruppe „Il Caffé“. Dort wurden intensiv und mit großem Eifer die neuen Themen der Aufklärung diskutiert. Beccarias Buch „Über Verbrechen und Strafen“ ist ein Ergebnis dieser Diskussionen, allerdings das mit Abstand einflussreichste. Auch wenn sich die Gerüchte um eine fremde Autorschaft des ihm zugeschriebenen Werkes niemals haben bestätigen lassen, steht doch fest, dass „Über Verbrechen und Strafen“ die Gedanken einer Vielzahl kritischer Köpfe enthält. Es hat wohl kaum je ein Werk gegeben, das so sehr den Geist seiner Zeit ausgedrückt hat. Nach seiner Abfassung hat Beccaria nur noch wenig publiziert und ein zurückgezogenes Leben als Justizbeamter geführt.

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Wie Spees Cautio Criminalis (s.o. Rn. 18) verdankt auch Beccarias Werk seine Entstehung einer spezifischen Unrechtserfahrung, nämlich dem Justizmord an dem Toulouser Hugenotten Jean Calas, auch wenn Beccaria in seinem Buch den Fall selbst nicht erwähnt. Es handelt sich nicht um eine juristische Abhandlung, sondern um ein elegant und anspruchsvoll geschriebenes rechtspolitisches Programm, das die Forderungen der Aufklärung an eine Reform des Strafrechts zusammenfasst.[111] Der Text bildet damit sozusagen die Schnittstelle zwischen der zeitgenössischen Philosophie, vor allem der politischen Philosophie Frankreichs, und der Strafrechtswissenschaft Europas.

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Ausgangspunkt Beccarias ist die Verpflichtung des Gemeinwesens auf das „größte Glück der größten Zahl“. Dieser von dem Franzosen Helvetius übernommene Gedanke bedeutet nichts anderes, als dass sich der Staat um das Wohlergehen („Glück“) der Menschen zu kümmern habe, und zwar nicht nur um das Wohlergehen einiger weniger (etwa des hohen Adels und des Klerus), sondern um das Glück möglichst vieler (der „größten Zahl“). Das war ein um die Mitte des 18. Jahrhunderts revolutionärer Gedanke.[112] Letzter Orientierungspunkt des Rechts und Maßstab der Rechtskritik ist die Humanität,[113] die Beccaria als „Empfindsamkeit“ (sensibilitá) für Leiden und Glück anderer Menschen auffasst.[114]

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Um diese Grundsätze im Strafrecht zur Anwendung zu bringen, verwendet Beccaria das in der Aufklärung hoch im Kurs stehende Denkmodell des Gesellschaftsvertrags:

„Die Gesetze sind die Bedingungen, unter denen unabhängige und isolierte Menschen sich in Gesellschaft zusammenfanden, Menschen, die es müde waren, in einem ständigen Zustand des Krieges zu leben und eine infolge der Ungewißheit ihrer Bewahrung unnütz gewordene Freiheit zu genießen. Sie opferten davon einen Teil, um des Restes in Sicherheit und Ruhe sich zu erfreuen. Die Summe aller dieser Teile von Freiheit, welche für das Wohl eines jeden geopfert wurden, macht die Souveränität einer Nation[115] aus, und der Herrscher ist ihr gesetzmäßiger Wahrer und Verwalter.“[116]