Пост-Европа
- -
- 100%
- +
Посвящается Мияко
В своей общей концепции автобиографический анамнез предполагает идентификацию. И уж точно не идентичность. Нет, идентичность никогда не дана, не воспринята, не обретена; есть лишь нескончаемый и бесконечно фантазматичный процесс идентификации.
Жак Деррида, «Монолингвизм другого»Text Copyright © 2024 Yuk Hui
© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2025
Предисловие к русскому изданию
Я очень рад, что эта книга будет доступна российскому читателю. Для меня это особенно важно, поскольку, на мой взгляд, Россия играет важную роль в размышлениях о постъевропейской мысли, разработке которой и посвящена эта книга. Префикс «пост-», часто встречавшийся на протяжении прошлого столетия в терминах вроде «постмодерн», «постсоветский» и тому подобных, действительно интригует. Что на самом деле означает это «пост-»? Задержку, разрыв? Что следует за этим разрывом? Возможно, читатель ожидает более определенного ответа.
Хотя термин «пост-Европа» я позаимствовал у Яна Паточки, в моей интерпретации «пост-» означает приглашение к философствованию в новых условиях. Традиционно философия понимается как поиск универсального, но важно уточнить: это поиск универсального в конкретных условиях. Эти условия включают не только социально-политический контекст, но и, что более важно, историко-эпистемологический – поскольку их влияние становится явным лишь тогда, когда та или иная политическая сила прекратит свое существование.
Европеизация, а затем и американизация – процесс, длившийся веками и принесший как множество достижений, так и множество катастроф. Именно он сделал возможным то, что мы сегодня называем планетаризацией (ранее – глобализацией, а еще раньше – колонизацией), задав всем народам Земли программу «модернизации», или «вестернизации». Моя цель – не демонизировать этот исторический процесс, ведь такая демонизация была бы чем угодно, но только не философией, а исследовать его границы (чем занимались многие мыслители начиная с XIX века), а также поставить вопрос: каковы альтернативы? В чем может состоять задача мышления в этом контексте?
К этому вопросу обращались как европейские, так и азиатские мыслители. Я считаю, что он созвучен вызовам, на которые пытались ответить интеллектуальные течения в России на разных этапах ее истории – от славянофильства до евразийства. Я также убежден, что подобные проекты будут возникать и в будущем, принимая новые формы, особенно с учетом нынешних геополитических потрясений. На Дальнем Востоке одна из самых значимых интеллектуальных дискуссий о преодолении модерна развернулась в Японии накануне Второй мировой войны. Это движение, инициированное философами Киотской школы, к сожалению, обернулось разочарованием, повторив в этом смысле судьбу своего предшественника, Мартина Хайдеггера.
По всей видимости, история повторяется, и сегодня мы оказались в схожей ситуации. Каков будет ответ философии на нынешнее планетарное состояние? Именно этот вопрос лежит в основе небольшой книги, которую вы держите в руках, и как раз этот вызов она принимает. «Пост-Европа» не предлагает окончательного решения, а скорее пытается подступиться к проблеме с позиции конкретного опыта и конкретного органа – языка. Она открывается сценой, где Ниситани Кэйдзи впервые за долгое время пробует на вкус рис во Фрайбурге, а завершается рассказом о том, как Ханна Арендт осваивает английский язык в Нью-Йорке. Главным образом на этих страницах я стремлюсь изложить свое видение проблемы и предложить ответ через теорию индивидуации, направленную на преодоление оппозиций между logos и technē, Востоком и Западом, домом и бездомностью. Более того, в этой книге я призываю к созданию новой модели индивидуации – модели, выходящей за рамки консюмеризма и неолиберализма, – а также к индивидуации мышления, которое не замыкается в националистической философии, а ориентируется на планетарное будущее.
Юк Хуэй
Осень 2024 года
Роттердам/Гонконг
Предисловие
Эта работа продолжает проводить линии, намеченные в «Вопросе о технике в Китае»[1] и связанные с вопросом о возвращении домой, а точнее – с проблемой бездомности (Heimatlosigkeit), которая является следствием модернизации и планетаризации. Спустя семь лет после выхода той книги мир изменился до неузнаваемости. Три года пандемии лишь ускорили геополитические сдвиги, которые, похоже, ввергают планету в хаос, будь то неизбежные войны или климатический коллапс. Сегодня мы сильнее, чем когда-либо, ощущаем становление-бездомными, но, как ни парадоксально, эта бездомность в то же время порождает желание быть дома, о чем свидетельствуют консервативные и неореакционные движения последних лет. Летом 2016 года наш покойный друг Дэмиан Вил, редактируя «Вопрос о технике в Китае», заинтересовался, не следую ли я в своей попытке реконструировать китайское технологическое мышление тем же путем, что и Хайдеггер, и не впадаю ли я в то же умозрительное заблуждение, жертвой которого стал он. Как я подытожил в той книге, отчасти в ответ на опасения Дэмиана, здесь есть трудность, связанная с дилеммой возвращения домой.
Семь лет спустя эта дилемма представляется мне всё более острой и тревожной на фоне нарастающих территориальных конфликтов и политики, провоцирующей расовые противоречия. Как может философия сегодня откликнуться на призыв к возвращению домой, который, по словам Новалиса, лежит в самой ее основе («философией движет тоска по дому»), но в то же время с начала XX века ставит ее под сомнение? Пытаясь ответить на вопрос о возвращении домой, я был вынужден столкнуться с самим собой, со своим собственным опытом постоянного странника и иммигранта: что означает Heimat, родина, для иммигранта вроде меня, которому вечно приходится адаптироваться к новой среде и учить новые языки? Я был вынужден сформулировать некоторые вещи, которые держал в уме, но не мог как следует артикулировать все эти годы. Таким образом, эту книгу можно рассматривать и как своего рода автобиографию, хотя «я» в ней как таковое отсутствует или же, если быть точным, растворяется в разных фигурах в разные моменты.
Название «Пост-Европа» – это отсылка к идее феноменолога Яна Паточки, который заметил, что после Второй мировой войны Европа перестала быть центрообразующей силой. Согласно Паточке, это эпохальное событие также стало моментом epochē в феноменологическом смысле: старое понятие Европы было приостановлено, и из этой приостановки могла возникнуть новая Европа. Пост-Европа может означать многое: Соединенные Штаты, которые в XIX веке уже считались новой Европой; саму Европу, какой она уже не является; или новую ситуацию в мире после европейского Просвещения. Подобно Хайдеггеру, Паточка искал исток новой Европы в Древней Греции, и особенно в учении Платона о душе – не признавая, однако, что на протяжении веков Европа определяла себя в противовес Азии. Когда сегодня мы говорим о пост-Европе, имеем ли мы в виду мир, в котором будет доминировать Азия, как нас убеждает определенного рода политическая пропаганда с Востока? Грош цена философии, превратившейся в эхо политической пропаганды, но, увы, много ли найдется философов, которые могут отказаться даже от малейшего соблазна стать государственным мыслителем?
Чем еще может стать европейская философия после постоянных призывов к деевропеизации и неоднократных заявлений о пост-Европе в последние десятилетия? Как философия может откликнуться на зов Другого Европы в нынешних условиях планетарности? Как этот Другой Европы может отреагировать на европейское наследие, не сводя всё к банальным упрекам в европоцентризме? Именно в свете этих вопросов настоящая «автобиография» разворачивается через несовместимость, воплощенную как в телесном опыте, так и в самом процессе мышления. Именно эта напряженность порождает здесь и процесс индивидуации в смысле Жильбера Симондона. Таким образом, я стремлюсь выяснить, как концепт индивидуации может быть выведен за пределы тех областей, в которых его применял Симондон, а позднее Бернар Стиглер. Индивидуация обусловлена напряжением или несовместимостью между элементами внутри системы. Возможно, именно в системе, где два вида мышления не могут быть непосредственно согласованы, мы могли бы переформулировать вопрос Хайдеггера «Что зовется мышлением?», заменив его на «Что зовется индивидуацией мышления?».
Две основные главы этой книги основаны на лекциях, которые я прочитал в Тайбэйском национальном университете искусств в декабре 2022 года по любезному приглашению его ректора, профессора Чэнь Кай-Хуана. Ранее, осенью 2019 года, профессор Чэнь приглашал меня и Бернара Стиглера в Тайбэй для серии мастер-классов, где мы помимо прочего обсуждали возможность создания лаборатории (в тогда еще строившемся новом корпусе университета), деятельность которой была бы посвящена технологиям и искусству. Это была наша последняя встреча с Бернаром, который является одной из двух ключевых фигур, рассматриваемых в первой главе. Вторая глава представляет собой ответ на постколониальные дискурсы об Азии и вопрос о будущем азиатской мысли. В этой же главе я объясняю, что имеется в виду под «индивидуацией мышления», обращаясь к фигурам Моу Цзунсаня и Нисиды Китаро – двух наиболее оригинальных азиатских мыслителей XX века.
В более широком смысле идея этой книги коренится в моем давнем интересе к проекту «Преодоление модерна», инициированному философами Киотской школы столетие назад. (Знаменитый симпозиум под тем же названием, организованный журналом «Бунгакукай», состоялся в июле 1942 года.) Мы знаем, что история повторяется и что в своем повторении она всегда предстает в форме дежавю. В 1941 и 1942 годах, в период начала Второй мировой войны, четверо философов и историков Киотской школы приняли участие в трех симпозиумах, организованных литературным журналом «Тю̄о̄ ко̄рон» (中央公論, «Центральное обозрение»). На первом из этих симпозиумов, названном «Всемирно-историческая точка зрения и Япония», Азия была противопоставлена Европе, и в свете заката Запада было заявлено, что Азия, а точнее Япония, должна взять на себя обязательства по созиданию всемирной истории. Сегодня, почти столетие спустя, мы видим, как этот жест повторяется с изменившейся риторикой. В ответ на это повторение книга «Пост-Европа» начинается с прелюдии под названием «Точка зрения Heimatlosigkeit» и завершается кодой «Хорошие постъевропейцы».
Наконец, я хотел бы добавить, что эта книга – своего рода размышление о языке [tongue] как техническом органе, который по своей значимости ничем не уступает рукам. Книга начинается с вопроса о вкусе и заканчивается вопросом о речи – двух важнейших функциях языка.
Весной 2023 года, благодаря приглашению Токийского колледжа, у меня появилась возможность провести два месяца в Токийском университете. Меня радушно встретили профессор Исии Цуёси, профессор Чун Чин-Юэнь и другие коллеги. Профессор Накадзима Такахиро, директор Института перспективных исследований Азии в Тодае[2], любезно предложил мне воспользоваться его библиотекой в кампусе Хонго[3], где я смог прочитать множество оригинальных текстов о преодолении модерна и Киотской школе, которые ранее были мне недоступны. Эти недели, проведенные в Японии, стали решающим этапом в завершении этой книги. Пользуясь случаем, я хотел бы поблагодарить коллег, которые поддерживали мои размышления на протяжении всего этого путешествия: Исэ Кохэя, Харасиму Дайскэ, Исиду Хидэтаку, Фудзихату Масаки, Агнес Лин, Джонсона Чана, Уго Эскинка, Милана Штюрмера, Питера Лемменса и особенно Адзуму Хироки, с которым мы неоднократно обсуждали эту тему с момента нашей первой встречи в 2016 году. Всякий раз наши беседы были дружескими и продуктивными. Также я хочу поблагодарить издательства Sequence Press и Urbanomic за их совместные усилия по изданию этой книги, особенно Майю Б. Кроник за тщательную редактуру и критические замечания.
Юк Хуэй
Осень 2023 года
Роттердам и Тайбэй
Прелюдия: Точка зрения Heimatlosigkeit
Бездомность становится судьбой мира.
Мартин ХайдеггерМожем ли мы, вслед за Гуссерлем, продолжать рассматривать китайцев, индийцев и персов как «антропологические типы человечества», а эти общества прошлого – как лишенные проблематичности, как предлагает Паточка, или как всего лишь частные экономики, как утверждает Ханна Арендт? На мой взгляд, в начале XXI века философам крайне необходимо развить историческое чувство, которого, по словам Ницше, им так не хватает, и признать, что эти дискурсы о Европе – не более чем идеологическая конструкция и результат концепции мира, проистекающей из колониализма, с которым, к сожалению, название «Европа» по-прежнему тесно связано.
Франсуаза Дастур[4]§ 1. Планетаризация и Heimatlosigkeit
В XVIII веке Новалис описал философию как своего рода томление, ностальгию, тоску по дому: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома»[5]. [Die Philosophie sei eigentlich Heimweh – Trieb, überall zu Hause zu sein.] Корень heim- здесь указывает не только на дом, но и, что важнее, на родину (Heimat). Эта тоска по Heimat стала вездесущим феноменом в процессе колонизации и модернизации. Правда, в тот же период дом стал всего лишь географическим объектом на поверхности одного из бесчисленных небесных тел, а значимость географического объекта стала оцениваться с точки зрения обилия природных ресурсов и экономического потенциала. Можно, подобно Хайдеггеру, вспомнить летний проселок Heimat, старые липы, глядящие ему вослед через стены парка; проселок, бегущий светлой нитью мимо покрывающихся свежей зеленью нив и пробуждающихся лугов[6]. Однако сегодня эта деревушка полна туристов со всего мира, желающих посетить Heimat знаменитого философа, и для удовлетворения их запросов здесь строится новая инфраструктура. Увы, Heimat уже не та, что раньше.
Экономическое и технологическое развитие продолжает изменять ландшафт этих маленьких деревень, причем еще более радикальным образом – благодаря достижениям в области автоматизации сельского хозяйства. Сегодня в сельских районах широко применяются беспилотники и роботы, полностью автоматизирующие процессы посева, вспашки, сбора урожая, упаковки, транспортировки и т. д. Современные фермеры больше не похожи на старую крестьянку, которую некогда представлял себе Хайдеггер, увидев картину Ван Гога «Башмаки». Сегодняшние фермеры молоды, опрятно одеты и управляют всем с помощью своих «айпадов». Деревня всё еще существует, как и липы с лугами, но ее окрестности джентрифицированы – здесь появляются дорогие кафе и отели, а маршрут хайдеггеровского проселка пересекается траекториями беспилотников и роботов. Именно поэтому в словах философа, если прочесть их сегодня, чувствуется еще больший надрыв:
Если человек не подчинился ладу зова, исходящего от дороги, он напрасно тщится наладить порядок на земном шаре, планомерно рассчитывая его. Велика опасность, что в наши дни люди глухи к речам проселка. Шум и грохот аппаратов полонили их слух, и они едва ли не признают его гласом божиим. Так человек рассеивается и лишается путей. Когда человек рассеивается, односложность простоты начинает казаться ему однообразной. Однообразие утомляет. Недовольным всюду мерещится отсутствие разнообразия. Простота упорхнула. Ее сокровенная сила иссякла[7].
Тоска по Heimat – это следствие чувства оторванности от дома – ближайшего и удаленнейшего, столь близкого и столь далекого, что мы его не замечаем, как говорит Хайдеггер[8]. Мы можем постоянно путешествовать с континента на континент, но, похоже, есть лишь один дом, куда мы в конечном счете возвращаемся, когда чувствуем усталость и не хотим больше никуда идти. За последние столетия концепция дома как места рождения претерпела изменения в связи с растущим числом иммигрантов и беженцев. С точки зрения Heimat, иммиграция – это событие разукоренения, когда растение вынуждено искать новую почву, в которой оно могло бы прижиться. Однако, даже если новая почва обеспечивает его необходимыми питательными веществами, память иммигранта о Heimat всегда возвращается к прошлому, которого уже нет и никогда не будет. Будучи чужаком, иммигрант неизбежно изменяет и саму почву, создавая новую экологическую конфигурацию. Современный человек начинает ощущать свою бездомность на земле, как описывал Георг Тракль в стихотворении «Весна души»:
<…> вот она, душенька наша: на Земле чужестранка.
Синева дышит духом, грезит над поваленным лесом;
долго звучит над деревней колокол; отпеванье[9] <…>
Это ощущение Heimatlosigkeit преследовало мыслителей XX века, для которых важнейшей философской задачей стало пролить свет на грядущую Heimat. Душа – чужестранка на Земле, где любое место становится unheimisch (недомашним). По Хайдеггеру, возвращение домой – это размещение (Erörterung)[10], определяющее местность как корень, без которого ничто не может расти. Однако, когда бездомность становится судьбой мира, душа уподобляется зеленому комнатному растению, в том смысле, что ее можно вырастить и вывезти в любую точку планеты. Гомогенизация планеты посредством техноэкономической деятельности привела к синхронности социальных феноменов. Ритуалы и объекты культурного наследия превращаются в корм для туристов, а камеры мобильных телефонов заменяют органы чувств – глаза и тело. Отношение души к миру опосредовано цифровыми аппаратами и платформами.
Однако память – это не просто когнитивное образование в сознании. Интериорность тела также не всегда способна полностью адаптироваться к новой среде. Пища может стать самым сильным напоминанием о прошлом, как в примере Пруста из романа «В поисках утраченного времени»: крошки мадленки, размоченной в чае из липового цвета. Этот опыт еще более распространен среди живущих за рубежом. Возможно, мы не сумеем обнаружить следы такого опыта в трудах Хайдеггера, поскольку философ никогда не выезжал за пределы Европы, но мы можем найти описание этого опыта у его иностранных студентов. Ниситани Кэйдзи, один из представителей Киотской школы, проучился у Хайдеггера во Фрайбурге два года (с 1937-го по 1939-й). В один из сентябрьских дней 1938 года Такахаси Фуми, племянница Нисиды Китаро, которая тогда только приехала во Фрайбург (апрель 1938 года), чтобы учиться у Хайдеггера[11], пригласила Ниситани вместе с двумя другими японскими студентами на обед. Она приготовила японское блюдо из ингредиентов, привезенных с собой из Японии. Ниситани, который к тому времени уже больше года питался немецкой едой[12], отведав чашку вареного риса, почувствовал нечто необычное. Джеймс Хайсиг заметил:
Съев свою первую чашку риса после длительного питания западной едой, [Ниситани] был потрясен «абсолютным вкусом», выходящим за рамки обычных свойств пищи[13].
Представьте себе, если бы Хайдеггер преподавал в Японии: смог бы он забыть о Schwäbische Küche[14], питаясь сашими и суши? Скорее всего, нет. В случае Ниситани Heimweh[15]заявила о себе, когда вкусовые рецепторы стимулировал сирогохан[16], а не Kornbrot[17], но ощущение также вышло за пределы вкусовых рецепторов и затронуло всё тело[18]. Heimat – не то, что человек узнает о своей нации на уроке истории, а скорее нечто, вписанное в тело как одна из его самых интимных и необъяснимых частей. Этот опыт unheimlich (жуткого)[19] лишь усиливает тоску по Heimat. Как заключает Ниситани, вспоминая об этой трапезе:
Этот же опыт заставил меня задуматься о том, что зовется «родиной»[20]. Это понятие, в сущности, указывает на неразрывную связь между землей и человеком, в частности – его телесной ипостасью. Это «неразделимость земли и тела»[21], о которой говорит буддизм. В моем случае родина – «Страна рисовых колосьев»[22]: земля, пригодная для выращивания риса, и народ, который нашел в возделывании риса основу своего существования. Из поколения в поколение рис был основным продуктом питания моих предков. Своеобразие земли, называемой Японией, стало своеобразием риса, называемого «японским», а питание этим рисом наделило своеобразием «кровь» моих предков, и эта кровь течет по моему телу. С незапамятных времен витальная связь между моими бесчисленными предками, рисом и землей была фоном моей собственной жизни и фактически в ней заключена. Этот опыт оживил в памяти то, о чем я обычно не вспоминал[23].
Чашка вареного риса – не просто пища, которая удовлетворяет биологическую потребность, сводя на нет чувство голода; это еще и опосредование между телом и Heimat. Вкус ассоциируется с Отечеством благодаря языку (tongue). Поэтому неудивительно, что после возвращения в Японию Ниситани активно участвовал в движении за «преодоление модерна», которое объединило историков, музыкальных критиков, философов и литературоведов, размышлявших о том, как преодолеть господство и упадок Европы. Они видели в европейском модерне фрагментирующую силу, а проводимое им разделение культуры на религию, науку и политику (а точнее – демократию) разрушало единое мировоззрение, которое в японской и китайской культуре удерживало вместе Небо, Землю и человека[24]. Однако, хоть европейский нигилизм и продолжал распространяться по всему миру, сама Европа клонилась к закату. Европеизация Востока грозила привести его в то же состояние упадка, в котором пребывал Запад. В своей книге «Самопреодоление нигилизма» (сборнике лекций о нигилизме, прочитанных в 1949 году), комментируя эссе Карла Лёвита «Европейский нигилизм», Ниситани задается вопросом, что значит европейский нигилизм для Японии:
Европейский нигилизм, таким образом, привел к радикальному изменению нашего отношения к Европе и к самим себе. Теперь он заставляет наше действительное историческое существование – наше «бытие собой среди других» – принять радикально новое направление. Мы больше не можем себе позволить необдуманно стремиться к вестернизации, забывая о себе[25].
XX век стал веком размещения (erörtern) Heimat в рамках планетаризации европейского модерна. Ниситани и Танабэ смогли поехать на учебу в Германию благодаря Нисиде Китаро, хотя у самого Нисиды в молодости такой возможности не было. Тем не менее в его сочинениях можно также обнаружить поиск Heimat – которая у него носит название Восточной Азии, или то̄ё̄[26]. Эта тоска по Heimat продолжает усиливаться, потому что модернизация подразумевает разрушение старого и создание чего-то глобального. Уничтожение деревень и лесов ради строительства новой инфраструктуры, реновация городских пространств для развития туризма и стимулирования строительства, рост числа иммигрантов и беженцев – всё это создавало ощущение unheimisch. А после европеизации наступила американизация, или американизм, о котором Хайдеггер и его японские студенты уже хорошо знали и который они рассматривали как продолжение европеизации путем планомерной планетаризации[27]. В эссе «Нужны ли поэты?», посвященном Рильке, Хайдеггер цитирует письмо поэта к Витольду Гулевичу об американизации Европы (1925):
Еще для наших дедов «дом», «колодец», хорошо знакомая башня, да даже их собственная одежда, их плащ были чем-то бесконечно бóльшим, бесконечно интимно-близким; почти каждая вещь была сосудом, в котором они обнаруживали человечное, накапливая там его. Теперь же к нам из Америки устремляются и напирают на нас пустые равнодушные вещи, вещи-мнимости, вещи-оболочки, муляжи жизни [Lebensattrappe]… По-американски понимаемый дом, американское яблоко или тамошняя виноградная лоза не имеют ничего общего с домом, фруктом, виноградом, пропитанными надеждами и задумчивостью наших предков… [Одушевленные, исполненные переживаний, посвященные в нашу жизнь вещи заканчиваются и уже не смогут быть возмещаемыми. Мы – быть может, последние, кто еще знали такие вещи.]
Фундаментальной проблемой для Хайдеггера стала бесчеловечная техника[28]. Современная техника – конечный продукт европейского нигилизма, который начался с забвения вопроса о бытии и с попытки овладеть (beherrschen) сущим. Внедрение технологий в мир породило всеобщую бездомность и преградило путь к вопрошанию о бытии. Heimatlosigkeit равносильна Heillosigkeit (бессвятости, «повреждено-скверности», или безнадежности) Abendland, «вечерней земли», на заре американизма и его имперской силы, поддерживаемой его планетарными технологиями. Опять же, в «Нужны ли поэты?» Хайдеггер наиболее открыто сетует по этому поводу:
Существо техники крайне медленно обнаруживает себя, являясь свету дня. День этот есть переподготовленная к сугубо техническому дню мировая ночь. Этот день – самый короткий из дней. Он несет угрозу уникально бесконечной зимы. Сегодня человек не только лишился защиты, но сама неповрежденность (целомудрие) целостного Сущего пребывает во мраке. Благо цельности (das Heile) уклоняется. Мир становится повреждено-скверным (heillos). Посредством этого пребывает сокрытым не только священное (das Heilige), как след, ведущий к Божеству, но, кажется, что уже стерт даже сам след к священному, спасительная его цельность (das Heile)[29].