Понятие о народе у Руссо

I

С половины прошлого века слово народ получило новое значение и особый интерес для французского общества – конечно, преимущественно для той его части, которая находилась под влиянием современной литературы. Возникшие и установившиеся тогда новые представления о народе служили отражением распространившихся в тогдашнем обществе политических понятий и потребностей, а, с другой стороны, эти представления, в свою очередь, сделались могущественным проводником новых идей и исходною точкой новых общественных стремлений. Поэтому изучить происхождение того общего понятия о народе, которое тогда сложилось в языке и в литературе Франции, – значит познакомиться с условиями, при которых совершалось развитие духовной культуры и политической жизни Франции, а вместе с тем определялось и направление, которое получило это развитие под влиянием общественных стремлений и наиболее популярных писателей. А так как французское образование и литература Франции были далеко распространены за ее пределами, то история понятия о народе, установившегося во французском обществе, представляет непосредственный интерес при изучении духовной жизни других европейских народов и многое в ней может объяснить. Очерк истории в пределах Франции этого важного, можно сказать, преобладающего, понятия нужно начать с Руссо. Различные направления мысли, пробудившиеся во французском обществе XVIII века по отношению к понятию о народе, все как бы сходятся и сосредоточиваются в Руссо, получают особый отпечаток и животрепещущий интерес под влиянием чуткой субъективности и литературного таланта этого писателя, кристаллизуются и отчеканиваются в его произведениях и отсюда быстро расходятся и глубоко проникают в различные слои французского общества. Руссо можно поэтому считать в известном смысле родоначальником различных представлений о народе во французской литературе, и хотя те школы или направления в вопросе о народе, которые нам придется различать, не все в одинаковой степени могут быть произведены от Руссо, но для всех их можно найти основание в его сочинениях, и только у него одного эти отчасти противоположные направления, хотя они и не связаны органически в одной теории, объединены и сведены к одному центру разнообразными потребностями одной личности и различными оттенками одного индивидуального творчества.

Если мы рассмотрим культурные элементы, под влиянием которых сложилось преобладавшее во французском обществе и у Руссо представление о народе, то мы на первом месте встретим рационализм. Рационализм достиг около половины XVIII века своего крайнего развития в Европе и невозбранно господствовал в философии и в богословии, в религиозных понятиях и научном методе, в политических учениях и в житейской мудрости. Следствием этого было одностороннее превознесение разума и дедукции, рассудочности в оценке всяких явлений, не исключая нравственных, наклонность к обобщениям и общим мыслям, пристрастие к отвлечению и отвлеченным представлениям. Даже в Англии, стране, в исторической своей жизни всегда руководившейся преданием, в праве – прецедентами, в науке и в жизни – эмпирией, рационализм был так силен, что установил на время преобладание естественного разума в вопросах веры и в богословской науке, а в области политической мысли создал знаменитую попытку Локка – путем рассудочной дедукции оправдать установленный переворотом 1688 года государственный строй и вместе с тем основать на выводах отвлеченного разума дальнейшее развитие гражданской и религиозной свободы. Рационализм, таким образом, вовсе не был исключительно французским явлением, и невнимание к общеевропейскому происхождению и значению рационализма может повлечь за собой одностороннюю оценку его, какую, например, заключает в себе известное сочинение Тэна о «Старом порядке» во Франции. Но нет сомнения, что рационализм проявлялся во Франции с особенною последовательностью и беспощадною логикой и что он нигде не находил столько благоприятных условий для своего развития и не сросся столькими корнями с обществом. Францию можно считать родиной рационализма. Новая европейская философия начинается с картезианизма, а это учение явилось во Франции и долго сохраняло во французских школах абсолютное господство. Исходною же точкой Декарта есть чистая мысль – cogito, ergo sum. Чтобы привести себя в состояние, при котором возможно правильное философствование, мыслитель должен, по учению Декарта, отвлечь свое внимание от всего окружающего мира, должен забыть все, что он вынес из непроверенного мыслью опыта, должен порвать всякую связь с преданием, подвергнуть сомнению все положения и убеждения, которые он усвоил себе под влиянием воспитания и авторитета других. Освободивши таким образом свой разум от всего, что ему служило помехой, и отправляясь от самосознания в самой простой и чистой его форме: «я мыслю, потому я есмь», – человек должен, идя путем логики и отвлеченного размышления, перестроить свой внутренний мир. Таким путем он придет прежде всего к незыблемому понятию о Боге и поймет тогда действительный конкретный мир в его истинном значении и смысле.

В течение целого века все серьезно образованные французы проходили через школу картезианизма и усваивали себе привычку к отвлеченному рассуждению и наклонность проверять конкретную действительность требованиями отвлеченного, на самом же деле нередко крайне субъективного разума. Но ту же тенденцию проводила во французское общество и самая действительность, насколько она находилась под влиянием общего направления государственной жизни. Политическое развитие Франции представляет почти с самого возникновения государства чрезвычайно резко проявившееся стремление от местной обособленности к общему однообразию и от местной и сословной автономии к подчинению общему порядку.

Чем сильнее были местные и индивидуальные элементы, чем дольше затягивалась борьба, тем отвлеченнее сознавалась идея государства и тем резче формулировались требования, выставляемые от его имени. Уже давно проводники идеи государственного порядка, легисты, боролись с феодальной автономией, с местными и сословными привилегиями во имя общего разума и представляли естественноисторический процесс образования государства и развития государственной (монархической) власти как торжество разумной идеи над неразумной действительностью. Правительственная централизация достигла в XVIII веке уже значительных успехов, и, подводя повсюду, насколько это было возможно, местную жизнь под общий уровень, она приучала французское общество относиться с пренебрежением к старым историческим формам и прилагать к ним однообразные общие нормы. Указавши на влияние философского метода и государственной политики, мы можем не останавливаться на второстепенных причинах, содействовавших развитию рационализма во французском обществе. Сюда можно причислить характер воспитания и преподавания как в средних, так и в высших школах Франции, где до конца прошлого века исключительно господствовал метод формального и риторического развития, и поэтому даже изучение классических языков и литературы содействовало рационалистическому и отвлеченному взгляду на жизнь. Сюда же можно еще отнести влияние салонов, где люди, преимущественно только литературно образованные, привыкали обсуждать в остроумной беседе всевозможные общественные и политические вопросы под впечатлением новой книги и последней театральной пьесы. Здесь, наконец, можно еще упомянуть об известной национальной черте французов, унаследованной ими еще от галлов, о их наклонности и способности к красноречию и к ораторским приемам, с которыми тесно связана привычка к обобщениям и отвлеченному отношению к действительности.

При таком всеобщем расположении к рационалистическим воззрениям французское общество, совершенно отрешенное от всякого практического знакомства с государственною жизнью, сделалось особенно доступным рационализму в политических понятиях. Его занимали самые общие вопросы о правах человека в государстве, о происхождении и сущности государства, законов и правительства, и все эти вопросы разрешались в самом рационалистическом духе. Исходным пунктом для всех политических рассуждений было понятие о человеке. Древние римляне строго различали человека от гражданина и противополагали одно понятие другому. Человек вообще в их глазах не был облечен никакими правами в государстве; известные политические права и полномочия были принадлежностью только гражданина, т. е. такого человека, который по своему происхождению или в силу какого-нибудь юридического или политического акта становился членом какого-нибудь известного определенного государства. Французы XVIII века, поступая совершенно наоборот, отождествляли понятия человека и гражданина, видели в каждом человеке гражданина вообще независимо от местных и исторических условий его жизни. Такое понятие о человеке-гражданине не было заимствовано ни из опыта, представляемого прошедшим, т. е. из истории, ни из наблюдений над настоящим. Французское общество с увлечением усвоило себе идею о человеке вообще, о человеке, отвлеченном от всего, что налагается на него известною эпохой или бытом, от всех свойств и наклонностей, унаследованных от семьи и племени, от всякого индивидуального склада, обусловленного воспитанием, занятием и степенью развития. Этот-то отвлеченный человек сделался предметом психологического анализа и точкой отправления для политических соображений; задача заключалась лишь в том, чтобы определить его права в общежитии и формулировать необходимые для них гарантии.

Вместе с установлением основного политического понятия о человеке было дано и определение государства – оно представлялось союзом людей, основанным на добровольном соглашении для личных целей. В основание государства была положена идея общественного договора. Человек, по теории общественного договора, в естественном состоянии обладает всеми правами личности и полною свободой воли. Вступая в общежитие с другими подобными себе личностями, он отрекается в пользу общую от своих прав и от своей воли. Из этого слияния единичных воль создается общая воля. Этой общею волей обусловливается возникновение народов и государств. Всякая группа или сумма людей, перешедших от естественного состояния к общежитию вследствие добровольного соглашения, представляет собой народ. Таким образом, народы возникают и существуют лишь вследствие сознательного и произвольного заявления лиц, из которых они состоят; с прекращением договора, с исчезновением общей воли, которою держится договор, уничтожается и народ, подобно тому как перестает существовать число, разложенное на первоначальные единицы. Так же искусственно и случайно представляется по этой теории возникновение и существование государства. Как и самый народ, оно существует лишь в силу общей воли; этою волей поэтому обусловливаются его формы, его основные законы и самое его существование. Какую бы систему управления ни усвоило себе государство в силу исторических обстоятельств, источник государственной власти всегда коренится в первоначальной общей воле, и форма ее всегда должна сообразоваться с последней. Такова в самых общих чертах рационалистическая теория о государстве, господствовавшая в XVIII веке и получившая самое резкое и догматическое выражение свое в сочинении Руссо – «Общественный договор». – Прежде чем мы коснемся подробнее влияния, которое должна была иметь эта теория на представление о народе, мы должны указать на политические причины, которыми объясняется необыкновенный и непонятный успех этой теории, а также практическое значение ее для французского общества в XVIII веке. Эти причины заключались в политическом антагонизме между различными составными частями общества, а также между обществом и правительством и в глубокой, слишком долго задержанной потребности существенных преобразований.

Королевская власть, создавшая французское государство и вместе с ним в известном смысле французский народ, остановилась в XVIII веке на своем пути. Она была слишком связана феодальным преданием, уважением к идее легитимизма, влиянием аристократии и особенно авторитетом католической церкви, чтобы довершить построение государства и объединение народа, подготовленные ею в течение предшествовавших веков. Между тем идея национального и государственного единства продолжала созревать под влиянием централизующей администрации, и потребности общества во многом опередили деятельность правительства. Особенно в области сословных отношений чувствовалось резкое противоречие между старыми формами и новыми понятиями. Феодальная аристократия Франции – как светская, так и духовная – давно утратила свое местное господство и свою автономию по отношению к королевской власти, но сохранила в виде привилегий свои гражданские и политические преимущества перед остальным населением. Между тем это остальное население начинало сливаться в однородную массу, все более и более сознававшую, что и материальные средства, и образование, и право на более влиятельную роль в государственной жизни находятся на ее стороне. Но все стремления к гражданскому равенству и к политической свободе встречали непреодолимую преграду в установившемся веками старом порядке и в рутине бессильного правительства, то склонявшегося к преобразованиям, то отступавшего от них. Разбиваясь об эту преграду, общественное стремление принимало все более утопический и отвлеченный характер, и в обществе все более и более укоренялось убеждение в необходимости построить самый принцип власти на новом основании.

Главным рычагом этого общественного движения сделалась рационалистическая идея о народовластии. Представление о том, что государственная власть исходит от народа, было давно известно во Франции. Французы унаследовали его от римлян вместе с римским правом. Оно долго служило во Франции могущественным орудием монархического начала. Римские императоры, присвоив себе трибунскую власть, считали себя представителями пришедшего в упадок народного собрания на римском форуме и выводили отсюда свое право на законодательную власть. Великие юристы императорской эпохи резко формулировали тождество императорской воли с законом ввиду того, что воля императора представляет собой волю народа. – Quod principi placuit legis habet vigorem, utpote populus ei et in eum omne suum imperium et potestatem conferat. Это положение Дигест воодушевляло и средневековых французских легистов в их борьбе с феодальным порядком во имя королевской власти. Рационалистические публицисты, подобно Гроцию, также умели мирить идею народовластия с самостоятельной и сильной монархическою властью. Однако эта идея представляла возможность совершенно иного толкования в демократическом и республиканском смысле. Эту сторону ее особенно охотно развивали схоластические публицисты, желавшие в интересах церковной власти ослабить и лишить самостоятельного значения светскую монархию. Во Франции школы, управляемые иезуитами, сделались рассадником доктрины о народовластии, устранявшей идею, что естественный представитель народовластия есть король. Уже в начале XVIII века в руанском парламенте судился один из преподавателей-клериков за республиканское истолкование понятия о народовластии.

Вместе с развитием неудовольствия во французском обществе против старого порядка учение о народовластии начинало принимать среди янсенистов и парламентской магистратуры все более и более оппозиционный и даже революционный характер. Интересно наблюдать в мемуарах министра Людовика XV, маркиза д'Аржансона, какой оппозиционный оттенок получило понятие о народовластии у этого государственного человека, когда он сделался бессильным наблюдателем правительственной рутины. В «Общественном договоре» Руссо понятие о народовластии уже представляется основанием самой радикальной политической теории, и в этом именно направлении этот маленький трактат дал сильный толчок движению, приведшему к перевороту 1789 года.

Но мы не имеем в виду останавливаться на роли, которую играло во французской истории понятие о народовластии благодаря влиянию Руссо, а хотели здесь только указать, в какой степени представление этого писателя о народе обусловливалось господствовавшим в его время рационализмом и глухой политической борьбою, подготовлявшею падение старого порядка.

Представление о народе у Руссо взято не из истории и не из наблюдений над жизнью – оно придумано для того, чтобы служить опорой для рационалистического построения общества и перенесения государственной власти от легитимной династии на другой орган.

Основывая государство на общественном договоре, Руссо выводил отсюда самое существование народа. Полемизируя, например, против положения Гроция, что всякий народ волен поставить над собой полновластного государя, Руссо говорит: «Итак, по мнению Гроция, народ уже представляет собой народ прежде, чем отдаст себя царю. Эта отдача, однако, есть гражданский акт и потому предполагает публичное обсуждение. Но поэтому прежде, чем рассмотреть акт, в силу которого народ избирает царя, следовало бы расследовать акт, посредством которого народ становится народом»[1].

Этот акт и состоит в заключении общественного договора, значение и последствия которого описываются следующим образом: «В момент его заключения этот акт общения создает на место отдельных личностей, которые вступают в договор, нравственное собирательное целое, состоящее из стольких членов, сколько в собрании было голосов, – целое, которое получает, в силу этого акта, свое единство, свою личность (son moi commun), свою жизнь и волю. Это общественное лицо, образующееся вследствие соединения всех других личностей, называется его членами государством – в пассивном смысле; государем, когда оно действует, державой по отношению к другим подобным политическим телам. Что же касается до самих членов (associés), то они принимают собирательное имя народа, в отдельности же называются гражданами, как участники в верховной власти, и подданными, как подчиненные законам государства»[2].

Еще резче выражена эта мысль в «Эмиле». «Рассматривая, – говорит здесь Руссо, – смысл этого собирательного названия народ, посмотрим, не нужен ли для того, чтобы создать народ, договор, по крайней мере молчаливый, состоявшийся раньше, чем договор, заключенный между народом и царем. Если для того, чтобы избрать царя, народ уже представляет собой народ, то что же могло сделать его народом, как не общественный договор?»[3]

Подобно тому как народ возникает и существует в силу общественного договора, он, по объяснению Руссо, разлагается, прекращает свое существование в момент нарушения общественного договора. Таким нарушением договора Руссо считает, например, всякое обязательство со стороны народа покоряться представителю государственной власти. «Если, – говорит Руссо, – народ дает обещание повиноваться, он этим актом уничтожает себя (se dissout), утрачивает свойство народа (sa qualité de peuple); в ту самую минуту как является господин, нет более государя – и тогда политическое тело разрушено»[4].

До чего доходит эта логика рационализма, отрешенного от всякой действительности и жизненной правды, показывает пресловутое место о свободе англичан. «Английский народ, – говорит Руссо, – считает себя свободным; он очень ошибается – он свободен лишь во время избрания членов парламента, а как скоро они избраны, он становится рабом, он ничто»[5].

Особенно ярко проявляется рационалистическое представление о народе в том месте, где Руссо объясняет различие между мелкими и большими (по числу граждан) народами относительно той доли власти или свободы (эти два понятия постоянно смешиваются у Руссо), какая приходится в них на долю каждого из граждан.

«Предположим, – говорит Руссо, – что государство состоит из десяти тысяч граждан; здесь государь относится к каждому отдельному гражданину, как 10 000 к единице; это значит, что на каждого члена государства приходится только одна десятитысячная доля верховной власти, хотя он ей подчинен всем своим существом (tout entier). Предположим теперь, что народ состоит изо ста тысяч человек. Положение подданных в этом случае не изменится, и каждый из них в равной степени несет на себе всю тяжесть законов, тогда как его голос (suffrage), сведенный на одну стотысячную часть общей воли, имеет в десять раз менее влияния на составление законов». Таким образом, подданный всегда представляет собой известную единицу, отношение же государя к нему увеличивается обратно пропорционально числу граждан. Отсюда следует, что «чем большие размеры принимает государство, тем более уменьшается свобода»[6].

Облеченная в такие простые, арифметические формулы, в такие бойкие афоризмы, льстившие самолюбию, рационалистическая теория о народе глубоко врезывалась в умы поклонников Руссо и сделалась ходячею монетой для политикующей публики. Она изгоняла все другие более правильные понятия о жизни народов, делая совершенно бесплодными и те, которые могли быть извлечены читателями Руссо из его собственных сочинений. Сам Руссо находился под влиянием двух противоположных течений. Преобладающим направлением его ума в политических вопросах был рационализм. Его склонность к рационализму могла проявляться на полном просторе при недостаточности его образования и при крайне скудной начитанности его. Знавший его близко Юм сказал о нем: «Он очень мало читал в течение своей жизни и теперь совершенно отказался от всякого чтения. Он мало видел на своем веку и лишен всякой охоты видеть и наблюдать. Он, в сущности говоря, размышлял и занимался очень мало и обладает на самом деле очень незначительным запасом сведений». Несомненно то, что рационалистические формулы встречали в уме Руссо слишком слабые преграды со стороны житейского опыта или соображений, заимствованных из истории народов, и ничто не мешало Руссо доводить эти формулы смелой диалектикой до крайних выводов. Другая причина, почему рационализм развивался у Руссо на таком просторе, заключается в его враждебности к господствовавшему во Франции политическому и общественному строю. Этот порядок был вдвойне чужд Руссо как иностранцу, уроженцу республиканской Женевы, и как теоретику, не затруднявшемуся извлекать свои политические убеждения из республики Платона и из политики Миноса и Ликурга.

Локк также стоял на почве общественного договора и признавал естественное состояние человека подкладкой его гражданского быта; но его рационализм был умерен эмпирией и служил ему средством, чтобы оправдать и объяснить конституцию 1688 года; а для Руссо английская свобода была так же ненавистна, как и французское рабство.

Однако Руссо находился в то же время под влиянием совершенно иного направления. Давно уже начался в Западной Европе тот способ изучения политических вопросов, который можно назвать реальным, если иметь в виду его цели, – и научным, если характеризовать его метод. Самым блестящим представителем его во Франции в XVIII веке был Монтескье, знаменитое сочинение которого «Дух законов» появилось за тринадцать лет до напечатания «Общественного договора». Практическим результатом появления «Духа законов» было постепенно распространявшееся убеждение, что законодатель должен принимать в соображение физические, политические и культурные условия, в которых находится страна, и что политические мыслители должны исследовать и формулировать взаимное влияние быта и законов. Слава Монтескье была еще так значительна и свежа, что Руссо, при всем своем рационализме, не мог не поддаться желанию продолжать его дело и усовершенствовать добытые им выводы. Вследствие этого политические сочинения Руссо отмечены глубоким противоречием: то он выступает отчаянным теоретиком, фанатиком своих силлогизмов; то, забывая о рационалистической основе своей системы, берется с большим тактом и чутьем за реальную политику, производит тонкие наблюдения над людьми и обществом и дает самые благоразумные советы.

Объясняя внутреннее противоречие в политических сочинениях Руссо тем, что он находился под влиянием двух могучих течений в современном ему французском обществе, мы должны, однако, заметить, что подобное, и еще более глубокое, противоречие проходит и по всем другим сочинениям Руссо. Впоследствии мы будем иметь повод остановиться подробнее на этой коренной черте всей деятельности Руссо и приведем ее в связь с его общей историческою ролью. Но помимо этого необходимо упомянуть, что противоречия во взглядах и мнениях Руссо иногда обусловливаются просто его склонностью к риторическому пафосу, которую он разделял со многими литераторами того века, и особенно его любовью к парадоксам, находящейся в тесной связи с выдающейся чертой его характера – болезненным самолюбием. Как многие умы, у которых склонность к парадоксам вытекает из подобного источника, Руссо легко отказывался от них, когда эффект был достигнут. Он обыкновенно даже сам старался смягчить выпущенный им в свет парадокс и согласить его с здравым смыслом и практическими потребностями действительности, и он делал это почти с таким же красноречием и талантом, какие употребил на смелое софистическое развитие своих парадоксов. Руссо в таких случаях, не краснея, отступал от собственной логики и, не заботясь о последствиях, сам собирал материалы для изобличения своих софизмов[7]. В пример противоречия с самим собой вследствие парадоксальной формы, в которую он облекал свою мысль, можно привести его взгляды на прогресс и цивилизацию. В своем «Рассуждении о причинах неравенства между людьми», этом злобном пасквиле на цивилизацию, Руссо выставляет ее уклонением от природы, источником всех материальных бедствий и всего нравственного зла на земле и превозносит быт и счастье дикарей на счет положения цивилизованных народов. Между тем он тут же чрезвычайно отчетливо проводит мысль, что способность к совершенствованию есть самый существенный признак, отличающий природу человека от животного; а в ответном письме к женевскому ученому Бонне, написанном в свое оправдание, Руссо уже прямо отказывается от принципиальных нареканий на цивилизацию и заявляет, что хотел только предостеречь своих современников от слишком быстрого и преждевременного прогресса. «Так как цивилизация (L'état de société), – говорит он, – представляет собой известную цель, к которой люди вольны (sont maitres) устремиться ранее или позднее, то он считал полезным указать им на опасность, какую представляет такое быстрое движение к прогрессу, и на бедственные стороны (misères) того состояния, которое они отождествляют с усовершенствованием человеческого рода»[8].