Философия права

1. От идеи философии права до ее осуществления

2. Ключевые ценности права

§ 1. От идеи философии права до ее осуществления

В VI в. до Р. Х. складывается философия античного мира как основание поиска надлежащего ответа историческому вызову. Суть исторического вызова заключается в том, что старые регуляторы жизнедеятельности общества потеряли свою эффективность в условиях, когда власть авторитета исчерпала свой потенциал, а авторитет власти еще не сложился.

Наряду с нормами архаики (табу и талион), религии и морали складывается особое поле норм отношения к власти по вертикали и к другому человеку – по горизонтали. Позже это поле назовут правовым. Оформлялось оно под патронажем философии. В лоне философии складывается философия права. Через обращение к таким ключевым ценностям, как справедливость, обычай, собственность, свобода, выкристаллизовывается предмет философии права и оформляется ее категориальный аппарат.

Дике (справедливость) выступает в качестве критерия права и закрепляется в законе (nomos). Nomos оговаривает условия справедливости и возможные санкции на случай их нарушения. Это положение находит свое обоснование уже в протофилософии Древней Греции (см.: Гесиод. Труды и дни //Эллинские поэты VIII–III вв. до н. э. М., 1999). Общество, в котором правду заменяет кулак, Гесиод клеймит за извращенные представления о праве.

Много внимания уделяется мере. Тот же Гесиод рекомендует «меру во всем соблюдать». Меру он рассматривает как основание регламента отношений человека к миру, причем зло выступает как проявление безмерности, а благо – как умеренность.

Широко используются изречения «Ничего сверх меры» (Солон), «Средняя дорога есть наилучшая» (Клеобул) (См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979).

Положение о надлежащей мере во взаимоотношениях людей, а также о справедливом воздаянии развивает Пифагор, утверждая тезис о том, что «где нет числа и меры, там владычествует хаос и химеры».

Поисками естественных оснований права и закона занимаются софисты, сформулировавшие и обосновавшие принцип «человек – мера всех вещей» (Протагор). Софисты сделали попытку разъединить право и закон. Основание права они усматривают в природе. Что касается закона, то он выступает высшим достижением человека в условиях освоения природы, его творчеством. Но поскольку это творчество зависит от воли и усилий законодателей, то оно скорее условно, чем безусловно. Закон есть договор, соглашение о справедливости, а не сама справедливость (Гиппий, Ликофрон). Вероятно поэтому даже полезные установления являются в целом оковами для человека. Если природа соединяет людей, то закон их разъединяет (Антифонт).

Учения о праве, законе и справедливости получают дальнейшее развитие в философии Сократа, Платона и Аристотеля.

Возможность свободы, прекрасного и великого достояния как для человека, так и для общества, Сократ связывает с господством справедливых законов (см.: Платон. Диалоги // Сочинения. Т. 1–2. М., 1970).

Положение о справедливости и законе развивает ученик Сократа, Платон. Его волнует проблема обеспечения гармонии в отношениях человека и общества. Философ делает вывод, что противоречия между ними сохраняются даже в том случае, когда имеет место индивидуальная добродетель и установка на общественную справедливость.

Связывая справедливость с мудростью, Платон видит высшую справедливость в том, чтобы каждый человек занимался своим делом, чтобы каждое сословие исполняло свою общественную функцию и не вмешивалось в жизнедеятельность других сословий.

По Платону, справедливость связана с правом «каждого иметь свое» и это право закрепляется в законе, который заявляет о своем господстве не только над поданными, но и над правителями, ибо закон есть закон (см.: Платон. Государство // Сочинения: В 3 т. Т 3, часть I. М., 1971).

В «Законах» Платон поднимает проблему меры. Протагоровскому тезису «Человек – мера всех вещей», Платон противопоставляет тезис «Мера всех вещей – Бог» (см.: Платон. Законы // Сочинения: В 3 т. Т. 3, часть II. М., 1973).

Представление о законе как о продукте разума отстаивает и Аристотель, внося свой вклад в учение о справедливости и праве. Древнегреческий философ различает два типа справедливости. Один вид справедливости обнаруживается при распределении, а другой – заявляет о себе в условиях поиска оптимального равенства. Первая справедливость ориентирована на распределение благ пропорционально вкладу того или иного гражданина полиса. Вторая справедливость действует в сфере гражданско-правовых сделок и предполагает равенство обмена. Но оба вида справедливости возможны только между свободными и формально равными людьми. Формой выражения справедливости выступает закон (см.: Аристотель. Большая этика // Сочинения: В 4 т. Т. 4, кн. 1. М., 1983).

Поднимает древнегреческий мыслитель и проблему права, выделяя в нем состояние естественного права и права условного. Естественное право

– то, которое везде и всегда имеет одинаковое значение. Условное право

– то, которое носит волеустановленный характер и ограничивается местом и временем своего осуществления. Первое определено природой человека, второе – природой общества. Естественное право закрепляется в обычаях, условное – в законах государства. Позже условное аристотелевское право назовут позитивным (положительным) правом правового государства, ибо политическое правление, по Аристотелю, является правлением закона, а не людей (см.: Аристотель. Никомахова этика//Сочинения: В 4 т., Т. 4;. кн. 5. М., 1983).

Правопонимание на основе справедливости в эпоху эллинизма развивает Эпикур, рассматривая право как договор обеспечения индивидуальной свободы и взаимной безопасности людей в рамках общественной жизни. Свободу человека Эпикур понимает как меру ответственности за разумный выбор своего образа жизни, а назначение государства он видит в обеспечении взаимной безопасности людей. Эпикур указывает и на договорный характер справедливости. Справедливость есть некий договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда, и в этом смысле она является для всех одной и той же формой блага. Законы государства должны соответствовать справедливости. Только тогда они могут служить публичным гарантом жизни людей, их свободы и независимости (см.: Материалисты Древней Греции. С. 212–235). Своим договорным толкованием права и государства Эпикур заложил основу философско-правовой концепции либерализма эпохи Нового времени.

Идеи Эпикура развивают наследники классической античности, поднимая проблему долга и рассматривая государство как институт охраны собственности (Сенека, Марк Аврелий, Цицерон). Значительным достижением становится создание юриспруденции с разделением права на публичное и частное, а также осуществление первой кодификации права (см.: Перетерский И. С. Дигесты Юстиниана. М., 1956). В Дигестах субъектом публичного права выступает государство. Что касается частного права, то оно подразделяется на естественное право (ius naturale), право народов (ius gentium) и цивильное право (ius civile).

• Источником естественного права выступает природа в многообразии своего проявления, включая природу человека.

• Источником права народов является естественное право человеческого рода.

• Источником цивильного права является естественное право конкретного народа в форме обычного права или в форме закона, основу которых составляют традиции.

Статус права отождествляется со статусом справедливости и выражает справедливое равенство. Такая идея права и его применения несла в себе философско-правовой смысл, ибо ориентировала на единство «физики» и «метафизики», единичного и общего, формы и содержания.

Представления мыслителей Античности и Древнего Рима о связи справедливости и права, об общественной жизни человека как одном из условий осуществления им своей свободы, о роли семьи в становлении государства, о приоритете целого над частью обретают новый смысл в парадигме теоцентризма Средневековья. В этой парадигме Бог, бытие мира и бытие в мире на уровне природы, общества и человека не противостоят друг другу, хотя их место различно в структуре мироздания. Только осознание единства бытия рождает у человека ощущение сопричастности миру и родства с ним. В противном случае мир воспринимается как чуждый и даже враждебный.

Отцы церкви обосновали целостное понимание Бога и природы как абсолютного блага, зримым выражением которого являются государство и право. Но деятельность государства они оценивали неоднозначно (см.: Сравнительный анализ философии Аврелия Августина и Фомы Аквинского). Еще более неоднозначным было их отношение к праву. В церковной традиции сложилось две его трактовки: православная и католическая.

С точки зрения православия, право – синоним благодати (истины). Оно сопряжено со свободой человека выстраивать свое отношение к миру, тогда как закон (тень) сопряжен «с суетой земных страстей» с необходимостью ограничивать эти страсти (см.: Илларион Киевский. Слово о законе и благодати. М., 1990).

С точки зрения католичества, право – синоним закона. Оно и заявляет о себе как право закона, а не как право благодати.

Фома Аквинский, чье учение о праве стало базой юридического мышления Запада, выводил право из установленного Богом порядка бытия. Его классификация включает: вечный закон, естественный закон, человеческий закон и божественный закон.

Вечный закон есть выражение божественного разума как верховного начала, которое обеспечивает целенаправленное развитие мира. Непосредственным проявлением вечного закона выступает естественный закон как общее правило развития всего сущего, учитывающее его собственную природу.

Человеческий закон – это модификация вечного и естественного закона, снабженная принудительными санкциями в соответствии с общим благом.

Божественный закон дан людям в Ветхом и Новом Завете. Он указывает на конечные цели человеческого бытия, постижение которых превышает возможности смертного человека. Он необходим в качестве высшего критерия оценки поведения человека. И наконец, он мобилизует духовный мир человека в его внешнем проявлении.

Что касается права, то Фома Аквинский выводит его из естественного закона, который раскрывается разуму через соотношение добра и зла. Право заявляет о себе как производная закона, как правило и мерило поступка. Что касается поступка, то он рассматривается как единица человеческой деятельности, проявление его сущности.

Новое время идет еще дальше. Нравственный смысл права, его сопряженность со свободой подменяется общественным договором (см. концепции Т. Гоббса, Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо).

Только в немецкой классической философии осуществляется процесс освобождения права, придания ему статуса суверенного образования. Право уже не рассматривается как синоним закона, как всеобщее правило бытия, отчужденное от человека и доминирующее над ним. Оно воспринимается как духовно постигнутое бытие. Согласно философии И. Канта и И. Фихте, Ф. Шеллинга и Г. Гегеля право ориентировано на осуществление идеи свободы, тогда как закон изначально ориентирован на идею запрета. Свобода толкуется как независимость человека от принуждения, как способность человека действовать в соответствии со своими интересами, как условие самоосуществления.

Так складывалась философия права и ее ключевые ценности: жизнь человека, его свобода, формальное равенство и справедливость.

Значительный вклад в развитие философии права внесла отечественная философия в лице Н. Н. Алексеева, Б. П. Вышеславцева, А. И. Ильина, Б. А. Кистяковского, П. И. Новгородцева, Л. И. Петражицкого, Б. Н. Чичерина, А. С. Ященко и др. По их мнению, философия права должна уяснить сущность права, смысл свободы человека и меры его ответственности, определить место и роль государства в жизни общества и осуществлении права.

Отечественная философия права продемонстрировала органическое родство правовых и нравственно-религиозных исканий с ориентиром на синтез права, веры и нравственности. Только такой синтез мог противостоять разгулу нигилизма, в том числе и правового. К сожалению, разрыв слова и дела, теории и практики привел к тому, что этот синтез права, веры и нравственности не был востребован. Общество оказалось заложником неправа, нигилизма и максимализма. Состоялось то, что должно было состояться.

Нигилизм умирает и возрождается в новых формах, деформируя сознание людей. Отечество в очередной раз столкнулось с искусом правового нигилизма в условиях общества трансформационных процессов, когда старая шкала ценностных ориентиров уже не работает, а новая еще не сложилась. Следствием этого процесса явились криминализация общества и откровенная бездуховность. Кто игнорирует опыт прошлого, тот рискует повторить худшие его ошибки.

Отечественные мыслители продемонстрировали родство и единство философии и права, в рамках которого философия первична – подобно тому, как первична мысль, раскрывающая сущность права. Конкретизируя «первую философию», философия права показывает, почему и как мироздание заключает в себе возможность и необходимость бытия природы, общества и человека, бытия права и закона.

Такой подход позволяет отделить истинное право, укорененное в бытии мира и определяющее истоки деятельности общества и жизнедеятельности человека, от формального права (квазиправа). Нормы формального права, даже если они утверждены институтом государства, имеют лишь видимость бытия. И тем не менее в жизни общества эта видимость права трудно отделима от подлинного права, поскольку в сфере правоприменения особую значимость имеет именно формальная сторона рассматриваемого дела. И только философия права в состоянии «отделить зерна пшеницы от семян плевела», изобличить видимость права и претензию закона на приоритетное отношение.

В XIX веке Россия заявила о себе как субъект мировой истории. И сразу возникли вопросы, что несет она миру, каков вектор ее развития, в чем специфика ее культуры. На эти вопросы и предстояло ответить отечественным мыслителям.

Пройдя школу западной философии, отечественная мысль обращается к собственным истокам, основу которых составляет не формализм закона, а благо бытия (см.: «Слово о законе и благодати» Иллариона Киевского – XI век). Не из одной любви к мудрости, а в силу требований своего времени (исторического вызова) юристы становились философами и наоборот. Главной проблемой отечественной философии права выступила проблема соотношения права и нравственности, проблема взаимосвязи закона и добра.

Обсуждая вопрос о взаимосвязи права, веры и нравственности, отечественная мысль решала проблему истоков социокультурного бытия через отношение к добру как визитной карточке права. Добро может пониматься как абсолютное Добро и как наличное добро. В первом случае открывается теологическое прочтение права. Право будет восприниматься как прямое выражение воли Бога. Во втором случае право воспринимается исключительно как результат договора (конвенции, соглашения) между людьми, продуктом их произвола, где в качестве субстрата (носителя) права выступает государство.

Второй подход к праву в его соотношении с добром нашел свое выражение в юридическом позитивизме И. Бентама, Дж. Ст. Милля, Дж. Остина, а также в «исторической» школе права К. фон Савиньи.

Адептами юридического позитивизма в России можно считать Г. Ф. Шершеневича, отчасти Н. М. Коркунова, М. И. Ковалевского. «Историческая школа» права в определенной мере оказала влияние и на творчество Б.Н. Чичерина. В целом же механистичность философии и права Нового времени была преодолена с помощью диалектического метода немецкой классической философии, через единство абсолютного и относительного, общего и единичного в пределах «естественного права». Здесь заявили о себе и философы, и юристы: В.С. Соловьев, Б. П. Вышеславцев, Б. Н. Чичерин, Л. И. Петражицкий, И. А. Ильин, П. И. Новгородцев, Н. О. Лосский.

В. С. Соловьев в «Критике отвлеченных начал», признавая автономию права и его демаркацию от нравственности, одновременно подчеркивал их органическую связь, апеллируя к формуле А. Шопенгауэра: «Никому не вреди, но всем, насколько можешь, помогай». По мнению Соловьева, первая часть формулы – «никому не вреди» является прерогативой права, а вторая часть – «но всем, насколько можешь, помогай» – имеет прямое отношение к нравственности, добровольному исполнению обязанностей.

В следующей своей работе «Оправдание добра», которая была опубликована почти через двадцать лет, Соловьев абстрактные размышления о связи права и нравственности дополняет конкретными положениями.

Во-первых, право ориентировано на возможность принуждения, тогда как нравственность предполагает добровольное исполнение своих требований.

Во-вторых, требования права строго ограничены, тогда как нравственные требования не имеют границ.

В-третьих, право рационально, нравственность – «сердечна».

В-четвертых, хотя требования права минимальны по сравнению с требованиями нравственности, но зато право ориентировано на обязательное осуществление минимального добра в общественной жизни.

В-пятых, этот минимум добра должен обеспечивать всем людям «достойное существование».

Тезис о разграничении и связи права и нравственности отстаивал и Б. Н. Чичерин. Количественному подходу и идее о «минимуме» и «максимуме» Чичерин противопоставил кантовское разделение права и нравственности на уровне «этики справедливости» и «этики добродетели». Специфика этого различия в том, что оно не столько противополагает право и нравственность, сколько взаимополагает их, отдавая предпочтение качеству, а не количеству.