Вопросы к двенадцати книгам Метафизике. Книги III - VII
- -
- 100%
- +
К доводам: то, что непрерывно движется и так далее. Следует сказать, что неверно, ибо небо непрерывно движется, и однако оно определённой сущности и истины, поскольку вечно по субстанции. Подобным образом все низшие не в непрерывном движении по субстанции. И ты говоришь: напротив, со стороны материи и действующей причины. Следует сказать, что небо не изменяет субстанции всех низших, разрушая в каждое мгновение времени, но сохраняет до определённого периода, поскольку все формы в терминах. Также со стороны материи определяются через форму, как видно. К другому: в том, в чём есть материя и так далее. Следует сказать, что поскольку со стороны материи они были бы неопределённы, но со стороны формы определяются, как видно. К авторитету древних следует сказать, что они здесь ошибались.
Вопрос XXI. Есть ли в насдостоверное доказанное познание вещей?
Исследуется об этой части: есть ли в нас достоверное и определённое познание вещей. Сначала доказывается, что нет. Ибо если бы в нас было достоверное и определённое познание, оно было бы либо чувственным, либо умственным, через достаточное деление. Но не чувственным, ибо чувство обманывается относительно собственного и общего объекта, как явствует из II книги «О душе». И не умственным, ибо оно происходит из чувственного познания, I книга «Второй аналитики». Но если первое познание достоверно, то и второе. Далее: о том нет достоверного познания, о чём есть различные мнения, ибо если бы в нас было достоверное познание вещей, тогда не было бы различных мнений. Но нет ничего, о чём не было бы различных мнений, ибо мнение есть о небе: о небе, устроено ли оно дурно или нематериально, и так о прочем. Поэтому и так далее.
Против этого говорит философ, что в нас есть достоверное и определённое познание, которому следует держаться. Ибо иначе исследовать истину будет преследованием летающего.
ЗАМЕЧАНИЕ. Одно мнение, как передаёт Аристотель, говорит, что в нас нет никакого достоверного и определённого познания, ибо всё наше познание следует за чувством и мнением, которые неопределённы. Но это мнение не имеет силы, как хочет Аристотель. Ибо есть некоторые сущие совершенно неизменные и неподвижные, о которых имеется достоверное познание, как абстрактные субстанции, и также небо, которое хотя и движется по месту, однако не по субстанции, и имеет определённые аспекты и движения по присвоению и удалению, производя определённые следствия, как знают астрономы. Подобным образом хотя низшие изменяются по количеству и по другим акциденциям, однако по субстанциальной форме нет непрерывного изменения. Ибо каждое естественнейшее имеет определённый период от силы высшего, по которому пребывает в своём бытии, как явствует из II книги «О возникновении» и IV книги «О возникновении животных». Далее: если даже предположить, что сущие всегда движутся, всё же можно сказать определённо, что они движутся и что имеют термин движения от и к, и субъект, и действующее.
Итак, следует сказать по Аристотелю и Комментатору, что в нас есть достоверное и определённое познание вещей. Основание: то, что имеет определённую сущность и причины, так относится, что ум может иметь о них достоверное познание, ибо уразумевать следует за быть, а знать — значит познавать причину вещи. Но многие сущие имеют определённую сущность и причины, как Бог и абстрактные субстанции. Подобным образом другие, имея определённые причины, как низшие, которые в сфере действующих и претерпевающих, и подобным образом небесные тела. Далее: если бы в нас не было достоверного познания, тогда не было бы науки, что ложно, ибо мы имеем естественное желание знания, и оно не праздное, как хочет Комментатор во II книге этого труда. Следствие доказывается, ибо наука есть навык твёрдый и достоверный, VI книга «Этики». И следует понимать, что познание сущих различается по различным степеням сущих. Ибо то, что достоверностью сущности и истиннейшее, имеет достовернейшее познание, как абстрактные субстанции и небесные тела, и наконец низшие, которые имеют изменение в субстанции.
К доводам. К первому: если бы было достоверное познание и так далее. Следует сказать, что чувственное познание может быть достоверным и определённым в отношении собственного объекта при наличии должных условий, как хочет Фемистий во II книге «О душе», когда орган расположен и среда [должная], и должное расстояние объекта. И подобным образом умственное может быть достоверным, ибо познаёт вещи через причины и виды, которые представляют вещи достоверно и безошибочно. И если даже иногда чувство ошибается, тогда ум не [ошибается], ибо он высшая и более достоверная сила и может исправлять и выправлять фантазмы и чувственные данные, если имеет некоторое начало возбуждения в своей деятельности и продвижения. К другому следует сказать, что хотя есть различные мнения о некотором, однако не следует держаться суждения любого мнящего, но только хорошо расположенного по уму и разуму. И это следует предполагать как само собой известное, ибо ум человека, только хорошо расположенного, судит по истине, а нерасположенного не судит истинно. Ибо говорит Аристотель во II книге «Топики»: «Когда любой высказывает противоположное мнениям, заботиться об этом глупо».
Вопрос XXII. Относятся ли всесущие к чувству или к уму?
Исследуется об этой части: относятся ли все сущие к чувству или к уму. Сначала доказывается, что да. То, что естественно познано, относится к чувству или к уму, ибо есть только две познавательные силы: чувственная и умственная, и познанное относится к познающему. Следовательно, все относятся к чувству или к уму. Но все сущие естественно познаны, по Комментатору во II книге «Физики», где он говорит, что ничто не скрыто естественно от человеческого ума. Поэтому и так далее. Далее: все сущие чувственны или мыслимы по Аристотелю и Комментатору в III книге «О душе». Но чувственное относится к чувству, а мыслимое к уму, как явствует там же. Далее: всё истинное относится к уму, VI книга «Этики», где говорится, что истинное есть per se объект ума. Но все сущие истинны, Аристотель в V книге этого труда, где говорит, что вещи истинны, поскольку способны произвести истинное мнение в душе. Следовательно, и так далее.
Против этого выступает Аристотель в приведённом тексте.
ЗАМЕЧАНИЕ. Мнение некоторых было сводить все сущие к чувству, ибо они полагали только чувственные сущие, а ум полагали тем же, что чувство, и следующим за телосложением, как органическая сила. Но это мнение не имеет силы в обоих отношениях. Во-первых, потому что не всё чувственно, ибо необходимо прийти к нечувственным и нематериальным сущим, как явствует из VIII книги «Физики» и X книги этого труда. Во-вторых, в отношении науки не имеет силы, ибо ум не есть органическая сила и не то же, что чувство, поскольку в III книге «О душе» ум не есть тело и не сила в теле. Далее: если даже предположить, что всё относится к чувству, однако это не актуально и формально, как будет видно после, ибо потенциально только некоторое относится и материально. И это явствует из «Категорий» и V книги этого труда.
Итак, следует сказать на вопрос, что все сущие не относятся к уму актуально и формально. И это заключение доказывается так: если бы все сущие относились формально и актуально к уму, тогда сущие не были бы актуально, когда не существует действие ума. Но это ложно, ибо если даже ни одно животное не чувствует и ни один человек не мыслит, всё же многое есть сущие актуально и формально. Отсюда четыре элемента существовали бы при разрушении животного, которое есть субъект чувства, как говорит Аристотель в «Категориях». Доказательство следствия: если бы сущие формально и актуально относились к уму или к чувству, тогда они не имели бы актуального бытия, кроме как когда чувство чувствует или ум мыслит, ибо при разрушении одного из относительных разрушается и другое. Далее: если бы это было так, тогда все сущие были бы сущими разума и имели бы бытие от души. И следствие очевидно, ибо то, что формально относится к чему-то, не имеет формального бытия помимо него, как явствует в относительных. Что ложно, ибо некоторые сущие естественны. Во-вторых, следует сказать, что все относятся к чувству или к уму потенциально или материально. И это заключение доказывается так: то, что может быть познано, относится материально в возможности к познающему, ибо то, что может быть познано другим, есть в возможности к его акту и относится к нему материально. Но все сущие могут быть познаны, как явствует по Аристотелю в III книге «О душе», где он говорит, что ум есть способный всё становиться и всё делать. Следовательно, необходимо, чтобы вещи были в возможности наоборот — к акту души. Отсюда душа может становиться всем чувственным в отношении чувства и всем мыслимым в отношении ума. А относится ли знаемое к знанию через отношение в самом знаемом или через отношение знания — будет видно в V книге этого труда.
К доводам. К первому: то, что естественно познано и так далее. Следует сказать, что если актуально познано, актуально относится; если потенциально познано, потенциально относится. Ты говоришь, что всё естественно познано. Верно потенциально, но не актуально. Отсюда не всё актуально познано, но некоторое. И это хотел сказать Комментатор в приведённом авторитете. К другому доводу: все сущие чувственны или мыслимы. Допускается потенциально и материально, ибо не всё актуально чувственно и мыслимо. И так также относятся к чувству или к уму потенциально, как видно. К другому: всё истинно и так далее. Следует сказать, что если потенциально истинно, потенциально относится к уму; если актуально истинно, актуально относится. Ты говоришь, что все сущие истинны, поскольку способны произвести мнение. Следует сказать, что верно в возможности: способны произвести, не что все одновременно производят мнение необходимо и всегда. И так не заключает, ибо некоторые сущие актуально не производят никакого мнения в душе. И так понял Аристотель.
Вопрос XXIII. Должен лиимеющий софистический довод к некоторому заключению верить этому заключению?
Исследуется об этой части: должен ли имеющий софистический довод к некоторому заключению верить этому заключению. Сначала доказывается, что да. Как при знании посылок знается заключение, так при мнении о посылках кто-то мнит заключение. И это очевидно из I книги «Первой аналитики», ибо познание заключения зависит от познания посылок. Но имеющий софистический довод мнит посылки истинными. Следовательно, верит, что заключение истинно. Далее: мнить не в нашей власти, когда хотим, но через довод. Следовательно, имеющий софистический довод мнит заключение и верит. Антецедент очевиден из II книги «О душе». Следствие очевидно, ибо имеющий софистический довод имеет довод. Следовательно, мнит и верит, что заключение истинно. Далее: это явствует из авторитета древних, говорящих, что истинное состоит в являющемся, из-за некоторых софистических доводов, которые они не умели разрешить.
Против этого выступает Аристотель в приведённом тексте, где это опровергает, и также в предыдущей главе.
Следует сказать на вопрос, что иметь софистический довод можно четверояко. Во-первых, кто-то имеет софистический довод, зная, что он софистический, и также зная, как его разрешить. И таковой не имеет софистического довода, и не следует ему верить, что он истинен. И это первое заключение. И основание этого заключения: он верит, что заключение истинно, как верит, что имеет посылки, ибо доверчивость и твёрдость мнения — от доверчивости посылок. Но имеющий софистический довод, зная, что он софистический, и умея разрешить, не верит, что посылки истинны. Следовательно, и не верит, что заключение истинно. Во-вторых, кто-то имеет софистический довод к одной стороне, имея однако столь же трудные [доводы] к другой стороне; не следует верить, что заключение истинно. И основание этого заключения: как кто-то верит посылкам, так верит и заключению, из I книги «Первой аналитики». Но имеющий софистический довод к одной стороне и имеющий столь же трудный довод к другой стороне не верит посылкам одной стороны. Следовательно, подобным образом и не [верит] заключению, ибо это проблема, о которой мы не мним ни то, ни другое, как хочет Аристотель во II книге «Топики». В-третьих, кто-то имеет софистический довод к одной стороне и более трудный довод к другой стороне, или нечто, чему более верит, как авторитету; не следует верить заключению из-за софистического довода. И основание этого третьего заключения: он не верит, что заключение истинно, через такой довод, противоположному которому более верит. И это очевидно. Но тот, кто имеет софистический довод к некоторому заключению, имея более трудный довод или нечто, чему более верит, противоположное тому софистическому доводу. Следовательно. В-четвёртых, кто-то имеет софистический довод к некоторому заключению, каковой довод считает истинным, и не умеет его разрешить, и не имеет к противоположной стороне более трудного довода или чего-то, чему более верит; таковому необходимо верить, что заключение истинно. И основание четвёртого заключения: как кто-то относится к посылкам, так относится и к заключению, ибо посылки порождают познание заключения, по Аристотелю и Линкону в I книге «Второй аналитики». Но имеющий софистический довод, не имеющий более трудного довода к противоположному или чего-то, чему более верит, и не способный его разрешить, просто верит, что посылки истинны. Следовательно, также верит, что заключение истинно.
К доводам противного ясно из сказанного, ибо как кто-то относится к посылкам, так и к заключению. Ибо если имеет софистический довод и не умеет его разрешить, и не имеет более сильного довода, как затронуто из четвёртого заключения, тогда необходимо ему верить, что заключение истинно. Если имеет софистический довод первым, вторым и третьим способом, не следует верить, что само заключение истинно, как видно. И это о четырёх.
Incipit Liber Quartus.
Quaestio I. Utrum ens deratione ad decem genera contrahatur.
VERTITUR circa hunc quaesitum. Primo, quia Aristoteles dicit in principio, utrum unum ens sit unius rationis ad decem praedicamenta. Et intelligo per rationem non quidditativam definitionem, quia ens non habet definitionem, quia non habet genus, sed intelligitur ratio pro conceptu simplici et distincto, ita quod cognoscatur ens ratione simplici et indivisibili, et distincto conceptu a conceptu decem praedicamentorum, qui quidem est communis ad decem praedicamenta. Et hoc est quod alii dicunt per alia verba, utrum ens habeat aliquam rationem, vel aliquam unitatem praecise distinctam circumscripta unitate decem praedicamentorum. Et arguitur primo quod sic. Illud quod est obiectum unius potentiae cognoscitivae est unius rationis. Et haec est manifesta ex II De anima, ubi dicit Aristoteles, quod potentiae distinguuntur per obiecta, et unitas potentiae est ex unitate obiecti: sed ens est obiectum unius potentiae, ut intellectus, ut communiter dicitur. Ergo etc. Item subiectum de quo est una scientia est unitas rationis, quia unitas formalis scientiae est ex unitate formali obiecti, ut patet I Posteriorum. Sed ens est subiectum unius scientiae, quia metaphysica, ut patet in principio huius quarti. Est scientia quaedam quae speculatur ens inquantum ens. Ergo est unius rationis.
Item illud est unius rationis ex quo constituitur prima dignitas, quia prima dignitas est una propositio, et non est una ex suppositione, sed non esset una propositio nisi termini essent univoci et unius rationis. Sed ex ente constituitur prima dignitas quae est: non contingit simul idem esse et non esse. Quod haec sit prima dignitas, habetur IV huius.
Item si ens non esset unius rationis ad decem praedicamenta, tunc prima dignitas esset distinguenda, quod est falsum, cum sit absolute concedenda. Consequentia patet, quia multiplex est distinguendum, cum multiplex obnubilet et obumbret intellectum, I Caeli et Mundi. Item si ens non esset unius rationis, tunc genus praedicaretur per se de differentia, hoc est falsum, III huius et VI Topicorum. Consequentia probatur, quia dicendo rationale est ens, ista est per se. Aut ergo ens praedicatur pro accidente, aut pro substantia, aut sub ratione communi distincta ab utraque. Non potest dici quod praedicetur sub ratione accidentis, quia haec est falsa: rationale est accidens. Si praedicatur sub ratione communi, habetur propositum, quod sit unius rationis. Si dicas quod praedicetur sub ratione substantiae, cum substantia sit genus, praedicabitur per se de differentia. Item illud quod est primum causatum a causa maxime una est unius rationis, quia causa et causatum debent proportionari, ex quinto huius et II Physicorum. Sed ens causatur a causa maxime una, ut a Deo. Nam primum rerum creatarum est esse, ut capitur ex libro De causis.
OPPOSITUM vult Aristoteles in Praedicamentis et hic circa principium huius quarti, ubi dicit: Ens quidem multis modis dicitur, sed ad unum et ad unam naturam aliquam non aequivoce, sed ens dicitur multipliciter in attributione ad unum, sicut salubre dicitur esse ad sanitatem. Modo si esset unius rationis, non diceretur multipliciter. Hoc idem vult Commentator exponens Aristotelem, qui dicit quod ens non dicitur univoce, sed analogice. Unde etiam dicit quod ens significat essentiam rei, et significat unumquodque decem praedicamentorum. Hoc idem vult Porphyrius dicens: Si quis autem omnia praedicamenta entia nuncupabit, hoc erit equivoce et analogice.
NOTANDUM quod de ista quaestione est una opinio quae dicit quod ens est unius rationis et simplicis conceptus tertii primo distincti a ratione substantiae, qualitatis et quantitatis et aliorum praedicamentorum. Unde voluit quod sicut distincte possunt concipi animal ab homine et asino, sic ens possit concipi conceptu simplici et distincto a quolibet praedicamento, scilicet qualitate, substantia, quantitate. Et hoc ipsi probant rationibus praeinductis, et addunt unam rationem. Illud quod habet unum modum essendi, vel unum apparentem in substantia et accidente, potest esse unius rationis in substantia distinctae et simplicis a substantia et accidente: quia ratio una accipitur ab uno modo essendi. Quae ergo conveniunt in uno modo essendi et apparenti possunt concipi uno conceptu simplici et indivisibili. Sed ens est huiusmodi. Dicunt enim quod ens habet unum modum essendi in substantia et accidente, scilicet esse formaliter, quia substantia est ens per se formaliter, sicut accidens est ens per se formaliter, ut quantitas et qualitas. Quamvis enim accidens sit per ipsam substantiam subiective et materialiter, tamen non est per ipsam substantiam formaliter, ita quod ipsa substantia sit formale principium per quod ipsum est accidens, immo seipso, quod non aliquo alio accidens est formaliter. Et ab isto uno modo essendi communi potest sumi unus conceptus intellectualis diversus a conceptu substantiae propriae et a proprio conceptu ipsius accidentis. Et addunt isti quod quamvis ens sit unius rationis simplicis ad decem praedicamenta, tamen ratio entis per prius et principalius participatur a substantia quam ab accidente. Et dicunt hoc bene esse conveniens, quia caliditas quae de se est unius rationis ad omnia calida per prius participatur ab uno calido quam ab alio, sicut ab igne absolute et per essentiam, ab aliis autem secundum quid et participative. Similiter magis participatur a ferro ignito quam a stupa. Sic dicunt in proposito quod licet sit unus modus essendi in quo omnia entia conveniunt, et a quo intellectus accipit unum conceptum simplicem, tamen habet se diversimode ad ista, quia per prius participatur a substantia et per posterius ab accidente. Et per hoc dicunt solutas esse omnes auctoritates Aristotelis et Commentatoris. Ista opinio est contra Aristotelem expresse IV huius, quod ens dicitur multipliciter, et exemplificans multiplicitatem entis exemplificat de salubri, quod dicitur secundum diversas rationes de medicina, exercitio et aliis, ut patet ibidem. Unde entia non dicuntur univoce, sed multipliciter et ad unum attributive. Et si multipliciter dicatur, non tamen propter hoc alterius scientiae est speculari ipsum, sed unius scientiae. Sicut ista opinio est contra Commentatorem IV huius, ubi dicit ens quod significat essentiam rei significare unumquodque decem praedicamentorum multipliciter. Modo quod significat multipliciter non significat secundum unam rationem. Sed ens est huiusmodi. Ergo etc. Item est contra Aristotelem V huius, ubi distinguit ens secundum se in decem praedicamenta tanquam in decem significata, ut vult Commentator ibi exponendo. Sed illud quod dicitur de pluribus secundum unam rationem non distinguitur in ea tanquam in significata, sed dividitur in ea tanquam in partes subiectivas, ut animal non distinguitur in species subiectivas in significata, sed tanquam in partes subiectivas. Ista opinio etiam est contra rationem. Quod esse formaliter sit modus essendi a quo sumitur conceptus simpliciter, hoc est impossibile. Et hoc probatur: quia modus essendi a quo accipitur conceptus debet differre essentialiter a subiecto eius et a quolibet supposito, ut sentire, a quo accipitur conceptus animalis, secundum eos differt ab animali essentialiter et a quolibet supposito eius. Et sic modus essendi a quo accipitur conceptus debet differre a significato termini et a quolibet supposito eius. Sed esse formaliter est idem cum ente essentialiter, quod patet, quia esse formaliter substantiae est idem formaliter cum ipsa substantia, et similiter esse formaliter accidentis est idem essentialiter cum accidente, ut istimet concedunt. Nihil autem est modus essendi sui ipsius. Unde sicut substantiae et accidentis non est unus modus essendi communis et unus substantiae et accidentis, sic esse formaliter non est modus essendi communis et unus substantiae et accidentis. Et confirmatur: significatum termini essentialiter non praedicatur de modo essendi a quo sumitur ratio ipsius termini, ut animal non praedicatur essentialiter de isto modo essendi qui est sentire, a quo sumitur ratio animalis, et sic de aliis. Sed ens praedicatur essentialiter de esse formaliter, quia iste modus essendi, scilicet esse formaliter, est ens vel non ens. Si non ens, hoc est ridiculum, quod ratio non entis, immo quod ratio intelligendi entis sumatur a non ente. Si autem est ens, tunc ens praedicatur essentialiter de modo essendi a quo accipitur ratio entis, quod videtur impossibile.
Dicendum est ergo ad quaestionem aliter: quod ens non est unius rationis simplicis, sed distinctae essentialiter a rationibus decem praedicamentorum. Secundo dicendum quod ens ad decem praedicamenta non est pure equivoce. Tertio dicendum quod ens ad decem praedicamenta est analogum.
Ratio primae conclusionis: Si ens esset unius rationis simplicis, tunc oporteret quod illa ratio sumeretur ab uno modo essendi communi, ut ipsi volunt, vel ab una quidditate communi, ut alii volunt. Et haec est manifesta per sufficientem divisionem. Aliter enim ista ratio esset ficta, nisi esset unus modus essendi vel quidditas in quo ista convenirent. Sed neutrum est dare, quia non est aliquis modus essendi communis sufficiens a quo sumitur ista ratio. Quia si esset aliquid, hoc esset esse formaliter, sed hoc non potest esse, ut prius probatum est, quod nihil potest esse modus essendi quin differat a significato termini. Sed esse formaliter in substantia est idem cum substantia, similiter esse formaliter in qualitate, et sic de aliis, quia substantiam esse formaliter et esse formaliter idem est, IV huius et I Perihermenias, quia nihil differt dicere hominem ambulare et ambulantem esse; sic nihil differt substantiam esse et substantiam entem, et qualitatem esse et qualitatem entem. Et confirmatur: modus essendi a quo accipitur conceptus alicuius termini communis debet competere cuilibet contento sub illo termino. Sed hoc non potest esse de ente quoad esse formaliter. Ergo non est modus essendi a quo accipitur ratio simplex et indivisibilis entis. Maior patet per inductionem, quia sentire, a quo accipitur conceptus animalis, competit cuilibet animali. Similiter ratiocinari, a quo accipitur ratio hominis, competit cuilibet homini. Minor patet, quia hoc non potest esse in modo essendi entis qui est esse formaliter. Unde si esse formaliter esset modus essendi a quo sumitur ratio entis communiter, tunc esse formaliter esset modus essendi cuiuslibet entis, et hoc non potest esse, quia esse formaliter aut est ens aut nihil. Si nihil, pro nihilo relinquatur. Si est ens, vel illud ens habet alium modum essendi, vel idem est modus essendi sui ipsius. Sed non potest esse idem modus essendi sui ipsius. Si habet alium modum essendi ab ipso, vel iste modus essendi est ens vel nihil, et sic proceditur in infinitum, quod est inconveniens. Tunc probatur secunda pars minoris principalis: quia illa ratio communis non potest accipi ab una communitate communi ad substantiam et accidens, quia nulla est quidditas indifferens ad substantiam et accidens. Ergo relinquitur conclusio principalis, quod non potest accipi unus conceptus simpliciter entis prius distinctus a decem praedicamentis, quia si poneretur, tunc esset figmentum. Et dicitur simplex conceptus, quia bene potest accipi unus conceptus aggregatus ex omnibus decem praedicamentis.