Вопросы к двенадцати книгам Метафизике. Книги VI — VIII

Но ещё возражается, что эти модусы не суть вещи собственно, но несобственно. Это не имеет силы, ибо через это различение я решил бы математические доказательства. Доказываю, что всякий треугольник имеет три угла, равные двум прямым. Всякая плоская фигура, имеющая внешний угол, равный двум внутренним противоположным, имеет три угла и т. д. Но треугольник таков, следовательно, и т. д. Так я мог бы решить это доказательство через это различение, ибо сказал бы на большую: «Всякая плоская фигура и т. д. имеет несобственно, не собственно». Поэтому это не что иное, как истинное, как далее.

И подтверждается: трудно удержать, что эти различные понимания берутся от этих подобий, когда в самом термине и в Боге нет никакой разности. Следовательно, следует сказать иначе: разность пониманий происходит от различной подготовки, которой ум подготовляется к пониманию Бога. Случается ведь, что ум понимает Бога различными пониманиями, ибо случается, что ум подготовляется собственным пониманием вечного и единообразного движения, так как оно — первого неба, и тогда сразу понимается двигатель, ибо первый двигатель причиняет это первое вечное и единообразное движение. И так ум подготовляется к познанию Бога как субстанции. Равным образом ум познаёт причинённый акт, который зависит от первого двигателя, и тогда ум подготовляется к познанию Бога и акта, и так о прочих сказуемых. И если скажешь, что от одного и того же действующего происходят различные действия, что не кажется [возможным]. Следует сказать: не невозможно, чтобы от одного и того же действующего различным образом происходили различные действия в подлежащем иначе и иначе.

Против этого возражается: не кажется, что различные понимания берутся от различной подготовки, ибо разность понимания показывает разность соответствий и отношений. Но отношения не различаются от этих подготовок, но от различных терминов, на которых основываются, как различные равенства — от различных количеств. Но достоверно, что эти сказуемые — акт, субстанция, премудрость — в Боге не различаются. Следует сказать: различные понимания должны иметь соответствия к различному, однако это истинно о тех пониманиях, которые различаются и объектом. Но которые различаются от различной подготовки, не необходимо, чтобы была разность соответствия к различному. Но так здесь: понимания Бога не различаются от объекта, но от различной подготовки в уме, как видно. Далее возражается: понимания, поскольку они отношения, diversificantur через термины. Следовательно, необходимо, чтобы эти понимания были различны в отношении терминов. Следует сказать: истинно, что понимания и отношения различаются от терминов в причинённых вещах, но не необходимо в непричинённых, как в Боге. Но скажешь: это не имеет силы, ибо возражение в предложенном, так как предложенное — о Боге, а ты возражаешь о Боге. Следует сказать: много есть аргументов, которые не могут быть решены иначе как через возражение в предложенном. Доказательство: что всякий двигатель движет ради более достойного двигателя, если кто доказывает это, [говоря]: двигатель луны — ради более достойного, и двигатель Сатурна, следовательно, всякий двигатель движет ради более достойного себя двигателя, — этот аргумент ложен и не может быть решён иначе как через возражение в предложенном, ибо первый двигатель не движет ради более достойного себя. Но одно есть: от Бога, который тождествен, происходят различные отношения. Это — по превосходству и благородству Его природы и единства.

К другому: Бог понимает всё причинённое и т. д. Следует сказать: по Аристотелю и Комментатору Бог ничего не понимает вне Себя; напротив, Он понимает Себя, ибо понимание, которым ум понимает нечто вне себя, облагораживается этим. Поэтому говорит Аристотель в 12-й книге этого труда, что лучше некоторых вещей не видеть Богу, чем видеть, и не понимать, что понимать. И это не было бы, если бы через понимание чего-либо вне себя ум унижался, ибо то было бы благороднее ума, так как ум Бога не облагораживается другим и не унижается. Поэтому Комментатор говорит там же, в 12-й [книге], что, если бы ум Бога понимал причинённое, это было бы либо в общем, либо в частном: не в общем, ибо так знание в потенции и уменьшенное; не знает и в частном причинённое, ибо бесконечны. И хотя Бог не понимает этих причинённых, однако не знает их, как говорит, ибо незнание есть лишение в подлежащем, способном [к знанию], но Бог не способен познавать такое. И так говорит Комментатор и Александр.

К доказательству: «действующее через это» и т. д. Принимается, если действует непосредственно. Ты говоришь, что Бог есть действующее и т. д. На это сказал бы Комментатор, что Бог действует не иначе как через посредство двигателей и небесных тел, поэтому и т. д. Далее: не необходимо, чтобы действующее через ум познавало причинённое, но достаточно, чтобы познавало причину; и так Бог познаёт Себя, поскольку Он причина всего, ибо любит Себя. И этого достаточно, чтобы Он был действующим через ум. Поэтому Бог понимает Себя совершеннейшим образом, следовательно, понимает Себя как причину, ибо одно и то же — быть Им и быть причиной. И если скажешь, что Бог познаёт Себя как причину, следовательно, познаёт причинённое. Следует сказать: не необходимо, кроме как там, где причина означает добавленное отношение, но этого нет в Боге.

К другому подтверждению: каждая низшая интеллигенция познаёт себя и высшую. Принимается. И ты говоришь, что-то понимание, которым она понимает Бога и себя и т. д. Следует сказать: это иное, с исключением действия ума, ибо иначе было бы то же для ума, чего не необходимо. Ты говоришь, что понимать это и то и т. д. Отрицается, ибо понимать то, чем интеллигенция понимает первое и себя, есть иное. И ты спросишь, есть ли то понимание субстанция или акциденция. Следует сказать: понимание интеллигенции есть субстанция, и есть иная субстанция, чем субстанция понимающего; или понимание, которым двигатель Сатурна понимает первое, есть иное понимание, и есть субстанция, и в категории субстанции через сокращение как причина. Ты говоришь, что в интеллигенциях много различных субстанций, и, следовательно, каждая интеллигенция составлена реально. Следует сказать: не невозможно, чтобы в интеллигенции было много субстанций, и через одну она понимала себя, а иное есть понимание, которым она понимает первое, и то также субстанция. Поэтому также не чуждо сказанному Комментатора, что каждая интеллигенция составлена из многих субстанций, ибо говорит Комментатор во 2-й книге «О душе», что возможный ум есть во всякой субстанции, которая понимает нечто вне себя. Но об этом сейчас не забота. Однако [верно], что интеллигенция составлена из понимающей субстанции и акта понимания, который также субстанция в вышесказанном через сокращение как причина.

Против: всякое составное ново, как хочет Комментатор в 12-й книге этого труда, где говорит против тех, кто полагал множественность в субстанции в Боге. Но интеллигенции, если они составны, тогда новы, чего никто не говорит. Следует сказать: всякое составное из изменчивых начал ново, и так понимает Комментатор. Но если нечто составлено из вечных, не необходимо, чтобы было новым. И ты говоришь: всё, что составлено из вечной субстанции, не имеющей противоположного — ни самого по себе, ни по акциденции, ни лишения, ему противоположного. И ты говоришь: всякое составное изменчиво, как явствует в «О небе», которое изменчиво по различным «где». Но интеллигенции не изменчивы, как явствует из 8-й книги «Физики» и 12-й книги этого труда. Следует сказать: всякое составное изменчиво, чей акт разрушим, как небо изменчиво по месту, ибо его акт как движение разрушим. Равным образом человеческая душа разрушима в отношении понимания, ибо её акт, а именно понимание, разрушим, так как изменяется от одного понимания к другому. Но акт интеллигенции не разрушим, но вечен, ибо не имеет противоположного или противоположного лишения — ни самого по себе, ни по акциденции. Следовательно, [не] изменчив.

К другому подтверждению: «То, о чём понимается» и т. д. Следует сказать: эта предпосылка «о» означает обстоятельство целого, как явствует в человеке, который понимает иное и иное по целому. Следовательно, в том есть инаковость, о чём так понимается иное и иное по целому. Но если предпосылка «о» означает обстоятельство движущего, тогда не необходимо, чтобы о том, о чём понимается иное и иное в различных понимающих, в нём была инаковость. Но когда говорится, что Комментатор говорит: «То, о чём» и т. д. Следует сказать: он понимает о движущем, ибо первое начало причиняет иное и иное понимание в двигателе первого неба и в двигателе Сатурна, и равным образом в других. И так не необходимо, чтобы в нём была инаковость. И эта предпосылка «о» означает не обстоятельство целого, но обстоятельство движущего, ибо иное понимание имеет двигатель первого неба о Боге и иное — двигатель Сатурна. И это Комментатор называет «понимает иное и иное».

К другому доводу: единое и сущее и т. д. Принимается о едином, которое есть синоним сущего, что оно и сущее не различаются ни сущностно, ни реально. Поэтому сущее и единое берутся двояко. Одним способом — в отношении означаемого, и так не различаются, ибо суть одно и то же сущностно и реально. Другим способом рассматриваются в отношении соозначаемого, от которого имена налагаются для обозначения, и так вполне различаются. Ибо имя сущего налагается от этого соозначаемого, которое есть бытие; а имя единого налагается от неделимости. И так различаются реально в отношении свойств и соозначаемых, от которых имена налагаются.

К другому доводу: человек и животное различаются. Принимается, что не различаются только по понятию, которое, говорят, берётся от являющегося, но также различаются сущностно и реально, ибо иная форма реально различна, через которую человек есть человек, и через которую человек есть животное, и через которую человек есть субстанция, и так о прочих категориях в «что», и это если субстанция есть один однозначный род для них. И ты говоришь: животное не будет сказываться о человеке так в первом модусе сказывания самого по себе. Следует сказать: род берётся двояко. Одним способом — для общей чтойности, о которой говорит Порфирий: «в возможности имеет все [виды], в действии же ни одного». И Аристотель в 5-й книге этого труда: род познаётся отрицанием всех различий. И так не сказывается о виде иначе как в косвенном [падеже], как «человек — из животного». Другим способом род берётся для целого, составленного из общей чтойности и ограничивающего её различия, однако под общим основанием. И так сказывается о виде в прямом [падеже], и это известно у Линкольнского и многих достойных мужей.

Против этого возражается: если бы форма рода отличалась от формы вида, тогда то же суждение было бы о форме вида и индивида, которые различаются, что однако ложно. Далее — возражение о теле: тело, обозначающее субстанцию, — через иную ли форму, отличную от формы живого, или нет? Если скажешь, что различны, тогда спрашивается, телесна ли форма телесности или бестелесна. Если бестелесна, тогда в возникновении нет разрешения в первую материю, что против Аристотеля. Далее — против Комментатора в первой книге «О небе», где он говорит, что всякая форма в материи имеет противоположность и телесна. Если же форма телесности телесна, то и измерения телесны, что против Комментатора в первой книге «Физики» и в «О субстанции круга/сферы». К первому возражению следует сказать, что иная форма — та, через которую человек есть человек, и та, через которую он есть животное. И ты говоришь: следовательно, иная форма Сократа, как Сократ, и иная его форма, как человек. Следует сказать: это возражение не более против меня, чем против тех, кто полагает единство форм, ибо они не различаются только по понятию, следовательно, необходимо, чтобы было различие в вещи. И если они говорят, что это различие со стороны вещи, я соглашаюсь. И если говорится, что эта форма, через которую Сократ есть Сократ, случайна, — не хочу, и, следовательно, быть Сократом, что добавляет к человеку, есть случайное бытие, ибо через случайную форму оно завершительно. Но так не было о человеке и животном, ибо человек не через случайную форму есть человек, поскольку он истинная субстанция, и равным образом о животном. И так тот аргумент об индивиде и человеке не более против позиции степеней форм, чем против иного пути. Но поскольку возражать — не значит решать, даже если кто приведёт к тысяче неудобств, говорится то же. Поэтому следует сказать, что Сократ как Сократ и Сократ как человек различаются и суть через различные формы. И Сократ как Сократ завершительно — через случайную форму, и не говорится сейчас о субстанциальной форме, привносит ли индивид специфическую природу через субстанциальное различие. Об этом сейчас ничего. Ты говоришь, что вид есть вся субстанция индивидов. Следует сказать: некоторые говорят, что индивид, как Сократ, завершителен через частную мыслительную форму, так что имел бы две формы; и это, пожалуй, я не счёл бы неудобным. Однако можно сказать сейчас, не заботясь много об этом сказанном, что вид есть вся субстанция индивидов, ибо верно в отношении того, что есть субстанция индивида. Но, однако индивид завершителен через случайную форму. И так форма Сократа есть единство, которым Сократ есть одно завершительно и отличается от Платона.

Против этого логики возражают: первая субстанция есть в высшей степени субстанция и категории. И единое берётся двояко: одним способом в отношении означаемого, следовательно, не через случайную форму. На это некоторые говорят, что первая субстанция не есть в высшей степени субстанция. А что говорят на авторитет Аристотеля в «Категориях»? Говорят, что Аристотель в «Категориях» положил многое, что не истинно, но известно. Поэтому говорит там по большей части согласно известности. И также говорит Комментатор в 5-й книге этого труда, ибо также говорит в «Категориях», что место есть отличный вид количества от поверхности, что не истинно. Поэтому та книга вводная, и в ней Аристотель говорит с теми, у кого философия возникает вновь, ибо иногда более принимают известное, чем истинное. Или следует сказать иначе: первая субстанция в высшей степени есть субстанция в отношении специальнейшего вида, который в ней. Поэтому этим отличается от вторых субстанций, которые не существуют иначе как через ум и понятие. Поэтому хотя Сократ, если Сократ, завершителен через случайную форму, однако он также человек и животное, и в более истинном смысле, чем вторые субстанции, которые не существуют отдельно иначе как по уму и наложению имени. Поэтому с разрушением первых субстанций разрушаются и вторые. Поэтому, однако первые субстанции сами по себе имеют существовать вне души. Или можно сказать, что первые субстанции называются первыми субстанциями в отношении акта подлежания акциденциям и другим в линии категорий, ибо большему числу и главнее и собственнее подлежат вторым субстанциям.

К другому возражению некоторые говорят, что форма телесности телесна, и поскольку она иная форма телесности, чем прочие последующие формы, как смешанного, то поэтому эта телесная форма не полагалась бы. Но тогда трудно было бы видеть, как через изменение познаётся первая материя, что, однако хочет Аристотель и Комментатор. Поэтому через изменение не доказывается иначе как о субстанции, несущей изменение. Поэтому если бы форма телесности была вечной, тогда через изменение Аристотель всё же обозначил бы тело, а не первую материю, что не истинно. И говорят эти, что в природных вещах много изменений: одно — животного в труп, другое — смешанного в элементы, другое — элементов между собой. Но в изменении, которым изменяется животное, не необходимо, чтобы форма телесности разрушалась, но может оставаться дольше, чем другие формы, и так оставляет акциденции, которые являются после смерти, как рубец и прочее. Но если есть разрушение элементов в элементы или смешанного в элементы, необходимо, чтобы форма телесности разрушалась, как если из воды возникает воздух и наоборот. И ты говоришь: следовательно, измерения разрушимы, что против Комментатора. Следует сказать: измерения разрушимы; однако они неотделимы от первой материи, ибо ни в один час часть материи не стоит без измерений вообще. И это хотел сказать Комментатор, когда сказал, что они неотделимы от материи, — не вечны, но неотделимы от любой части материи, ибо нельзя дать какую-либо часть материи, которая не стояла бы под измерениями. Но так не о других формах, ибо некая часть материи может просто стоять и обнажаться от всей иной формы по виду, как от формы человека или огня или от теплоты.

Другие иначе говорят на это, что форма телесности бестелесна; и когда говорится, что всякая человеческая форма телесна, говорят, что верно о имеющих противоположность и лишение в материи. И также не есть вид какого-либо высшего рода, поскольку бестелесные субстанции не полагаются в категории. И ты скажешь, что тогда-то тело не полагалось бы в категории, что против Порфирия. Сказали бы по ним, что верно, если первое и всеобщее, которое полагается в категории субстанции, есть субстанция материальная и телесная, которая тогда делится на одушевлённое и неодушевлённое. Поэтому то нерождаемое тело, поскольку оно общее для неба и низшего, не полагается в категории иначе как через сокращение, и называется в небе простым подлежащим, которое подлежит измерениям и другим акциденциям, и нет там составления формы с материей, как в теле низшего. Следовательно, сказывается двусмысленно о этом и о тех. Об этом исследуй.

Но держащиеся единства форм говорят, что форма телесности не различается от специфической формы. Следовательно, полагают, что измерения предшествуют всякой субстанциальной форме в материи и суть в первой материи как в собственном подлежащем. И также некоторые, полагающие степень в формах, пожалуй, сказали бы так, что форма телесности телесна, а измерения бестелесны и предшествуют той форме телесности в материи. И та форма первично и собственно исключается, ибо из-за своего несовершенства сразу вводится в материю через посредство измерений. И называется то тело от осязания, ибо есть подлежащее форм, которые устанавливают осязание. И, пожалуй, телесная субстанция, которая так телесна, была бы из рождаемых в категории субстанции. Эти решения вероятны, ибо говорить об этой материи доказательно весьма трудно.

К подтверждению, когда говоришь, что сущее как сущее и субстанция как субстанция и т. д. Отрицается, ибо сущее как сущее и субстанция как субстанция не различаются иначе как по слову, и нет иного понятия, которым мыслится субстанция как субстанция и субстанция как сущее. Доказательство: сущее не ограничивается до субстанции и до других категорий через различия, но сразу есть 10 категорий, как субстанция, количество и т. д., как явствует из 4, 5 и 6-й книг этого труда. Поскольку же сущее не имеет вообще никакого различия от субстанции и от других категорий, которыми нисходит в них, оно не может иметь отличного понятия от субстанции или количества, ибо понимание не различается иначе как по различию познающей природы. Поэтому когда я понимаю сущее, сразу понимаю субстанцию или количество и т. д. Но иное о роде, ибо он имеет иное понятие, чем понятие видов, и не сразу нисходит в виды, но ограничивается через специфицирующие его различия. Поэтому Комментатор говорит в 5-й книге этого труда, что сущее означает каждое из десяти категорий многообразно. И так нет никакого различия между субстанцией как субстанцией и субстанцией как сущим. И ты говоришь: следовательно, что принадлежит субстанции поскольку субстанция, то принадлежит и субстанции поскольку сущее; следовательно, существовать само по себе принадлежит всякому сущему. Следует сказать: не следует, ибо удвоение не вводит всеобщее в аналогичном, но только в однозначном, как «собака поскольку собака лает, следовательно, всякая собака», то есть звезда, ибо это двусмысленно. Поэтому удвоение вводит всеобщее только в однозначных, а не в двусмысленных и аналогичных. Следовательно, довод не заключает.

К другому доводу: двойка трёх людей есть одно. Принимается. Ты говоришь, что это единство, которым она есть одно, либо тождественно с числом, либо различно. Следует сказать: три единицы сущностно суть число, и это единство, которым тройка есть одно, не положительно, но отрицательно. Поэтому когда говорится: «тройка в трёх людях есть одно», следует понимать по лишению, ибо она не различна на две тройки. И так единство причиняется из отсутствия деления, а не из деления, которое причиняет одно. И так, даже если это единство и различно от тройки, однако не необходимо, чтобы была четвёртая единица.

К другому доводу о суждении, что суждение, которым я сужу нечто быть благом избираемым и т. д. Следует сказать: суждение и выбор суть причины в одном роде и в одном модусе, ибо суждение блага, к которому следует стремиться, и выбор его суть один акт, так как суть причины одного следствия, а именно внешнего стремления, в одном роде причины, ибо действующей, и в одном модусе причинности, ибо и то, и другое — близкая причина. Доказательство этого: когда некая причина всеобщая, а другая близкая в отношении одного следствия, всегда всеобщая причина есть причина большего числа, чем близкая, как явствует о солнце и человеке в рождении человека, ибо солнце — всеобщая причина, а человек — близкая, и солнце — причина большего числа, чем человек. Но суждение и выбор суть причины одного следствия, и ни одна не есть причина большего числа, чем другая. Поэтому они обращаются в отношении завершения или причинения следствия. Так, если я сужу это подаяние быть благим, то есть умеренным, и выбираю его, и то и другое есть причина этого подаяния и не иного.

Некоторые говорят, что суждение есть причина большего числа, чем выбор, ибо суждение есть причина выбора и подаяния, а выбор — только причина подаяния, а не выбора, ибо ничто не причиняет себя. Это не имеет силы, ибо всеобщая причина всегда должна быть причиной большего числа следствий того же вида, что и следствие, к которому они сходятся, как явствует о солнце, которое есть причина большего числа, чем человек, которые того же вида. Равным образом первая материя и собственная суть причина одного и того же причинённого, так что первая материя есть причина большего числа следствий того же вида. Поэтому если бы суждение было причиной выбора, однако выбор не того же вида, что подаяние. И так явствует, что суждение есть одного акта, что может отделяться от него, при остающемся самом акциденте, ибо сущность чего-либо не может отделяться от того, чья она сущность, при его остающемся [бытии]. Но внутренность акциденции может отделяться от самого акцидента по определению акциденции, которое полагается в 1-й книге «Топики»: «Акциденция есть то, что случается одному и тому же быть и не быть». И так «не быть», что есть лишение внутренности, полагается в определении акциденции. Следовательно, при остающемся акциденте он может не быть внутренним.

Но ты говоришь, что акциденция случается быть через присутствие, и сущность, и существование, но случается не быть через разрушение. Против этого возражается. Любая частица определения может сама по себе принадлежать, при остающемся определённом, как человеку само по себе принадлежит быть животным и быть разумным. Но «не быть» есть одна частица определения акциденции. Следовательно, может ему принадлежать при остающемся акциденте. Далее: никакое отношение не есть сущность какого-либо отвлечённого сущего, и это естественно понято. Но внутренность акциденции есть отношение, как само по себе явствует. Но многие акциденции отвлечённы, как качество, количество и т. д. Далее: основание отношения есть нечто реально и сущностно различное помимо отношения, ибо ничто не основывает себя. Но внутренность акциденции есть отношение, и акциденция есть основание того отношения. Далее: если бы внутренность акциденции была сущностью акциденции, тогда следовало бы, что количество и качество не были бы всеобщими, но это ложно из «Категорий» и 5-й и 6-й книг этого труда. Следствие явствует, ибо внутренность однозначно принадлежит качеству и количеству. Следовательно, если бы внутренность была сущностью акциденции, тогда внутренность принадлежала бы им как общая однозначная сущность. Но то, что сходится в одной общей однозначной сущности, не есть всеобщее, ибо имеет высший род.

Противное доказывается. То, что полагается в определении акциденции и не есть её подлежащее, есть её сущность, ибо ничто, кажется, не полагается в определении акциденции, кроме подлежащего или чего-либо из его рода, что есть из сущности акциденции, или самой сущности, как явствует из 2-й книги этого труда. Но внутренность полагается в определении акциденции и не есть её подлежащее, ибо бытие акциденции есть быть в подлежащем, а внутренность не есть подлежащее акциденции, ибо это субстанция. Далее: если бы внутренность была чем-то отличным от сущности акциденции, то было бы чем-то отличным от внутренности акциденции. Тогда акциденция могла бы быть понята и определена без подлежащего. Следствие явствует, ибо для иного подлежащее не полагается в определении акциденции, кроме как потому, что акциденция внутренне присуща подлежащему по сущности. Следовательно, если акциденция внутренне присуща подлежащему случайно, к чему в определении акциденции полагалось бы подлежащее?