Вопросы к двенадцати книгам Метафизике. Книги VI — VIII
- -
- 100%
- +
Надлежит заметить, что Аристотель говорит в 9-й книге этого труда: когда ум не знает простую и отделённую субстанцию, тогда ум не относится к ней как слепота, ибо тогда у него отсутствовала бы природная отдалённая потенция, как ум. Поэтому мы не относимся к познанию отделённых субстанций как слепота, то есть через лишение любой потенции — отдалённой и природной, как ум; ибо слепота сказывается о цветах через лишение природной и отдалённой потенции. И так понимает Аристотель. Но Комментатор говорит, что наш ум относится к отделённым субстанциям как слепота — понимает иначе, ибо относит это к приобретённой и близкой потенции: как слепота означает отрицание некоторой собственной потенции к видению, так и ум в начале имеет отрицание положительной близкой потенции к пониманию отделённых субстанций. Поэтому необходимо, чтобы он приобрёл эту потенцию через расположение и познание всех умопостигаемых и был бы ими оформлен. Тогда, когда он приобрёл такой навык, тогда хорошо понимает отделённое. И так нет противоречия между Аристотелем и Комментатором, как явствует.
Через это — к доводам. «В чём благо» и т. д. Принимается: умозрительная истина есть благо умозрительного ума, а практическая истина есть благо практического ума. Равным образом ложь есть зло ума, ибо истина и ложь — в том же роде, что благо и зло. Ибо говорит Аристотель во 2-й книге «О душе», что «совершенно без действия и с действием» — в том же роде, что благо и зло. И через «без действия» он обозначает умозрительную истину и ложь, которые без действия; а через «с действием» — практическую истину и ложь, которые с действием.
Через это — к форме. Принимается большая. Ты говоришь, что в уме нет блага и т. д. Ложно, ибо интеллектуальная истина есть благо, которое совершенствует обладающего и делает его дело благим. И эта умозрительная истина лучше практической истины. Ты говоришь, что Аристотель говорит, что благо — в вещи вне. Следует сказать, что этот авторитет понимается плохо: будто благость в вещи вне ума точно, как в подлежащем; тогда она никогда не была бы в уме, что не истинно, ибо благо также в интеллектуальной добродетели. Поэтому говорит Аристотель в 5-й книге «Метафизики»: «Наиболее же благо и зло означают качество у неодушевлённых, а из них — у имеющих предпочтение и выбор». Поэтому верно, что благо и зло — в некоторых вещах вне ума, но не исключается, что они также в уме, как в избирательной и интеллектуальной потенции.
К другому: «всё, что в душе» и т. д. Следует сказать, что Аристотель говорит там о стремящейся душе и о том, что само по себе есть начала действия. Поэтому всё, что в стремящейся душе как начало действия вовне, либо природная потенция и т. д. Поэтому не необходимо, чтобы необходимость была природной потенцией, ибо тогда кто угодно, имея природную потенцию, как ум, имел бы истину, что ложно. И не необходимо, чтобы это был навык, ибо интеллектуальный навык — в первом виде качества, а соответствие — в роде отношения. Равным образом это не действие, как само по себе очевидно, и не страсть, и так о прочем, что там перечисляет. И истина — в познающей душе как интеллектуальной. Поэтому Аристотель там говорит не о познающей душе.
К другому: «то, что в чувстве» и т. д. Это отрицают некоторые, как святой Фома, — что истина в чувстве; но большую [посылку] он принимает, ибо говорит, что для истины требуется не только соответствие, но и познание этого соответствия. Поэтому хотя зрение и соответствует видимому, однако поскольку оно не познаёт это соответствие, в нём нет истины. Это решение не имеет силы, ибо оно против Аристотеля во 2-й книге «О душе», говорящего, что «видеть всегда истинно в отношении собственного объекта», и ум всегда истинен в отношении «что есть». И второе также не имеет силы, ибо он говорит, что для истины требуется познание соответствия. Но это привходяще для ума, ибо ум может иметь истинное познание чего-либо без того, чтобы отражать себя на соответствии его вещи. Поэтому он может познавать вещь истинно без актуального познания и рефлексии познания на соответствие, ибо привходяще, что ум отражает себя на познание соответствия.
Следует сказать иначе. «То, что в чувстве» и т. д. Принимается: тем способом, каким оно в чувстве, оно не в уме. Ты говоришь, что истина в чувстве. Следует сказать: индивидуальная и означенная истина здесь и теперь — в чувстве, и она не в уме как в означенном месте, ибо ум не имеет означенного места, но истина абстрактная и истина в уме. Или можно сказать, что истина простой вещи и категориальная, которая состоит в схватывании вещи, — в чувстве; но истина предложения — в уме. А находится ли истина в каком-либо внутреннем чувстве — об этом следует исследовать.
К другому доводу: «то, что в голосе». Принимается: тем способом, каким оно в голосе. Ты говоришь, что истина в голосе. Верно, как в знаке; и так она не в уме как в знаке, но как в подлежащем. Или иначе можно сказать к меньшей [посылке]: индивидуальная и означенная истина — в голосе, ибо как голос индивидуален и означен здесь и теперь, так и истина, существующая в голосе, означена здесь и теперь. Поэтому принимается, что истина — в голосе, ибо иначе не было бы никакого истинного голоса, если бы истина не была в голосе, так как ничто не denominatur тем, что вне его. Но истина — в уме формально, как абстрактно.
К другому доводу: «Если истина» и т. д. Принимается, если бы она была только в уме, так что никоим образом не была бы в вещи вне как в действующем. Ты говоришь, что истина и т. д. Следует сказать: верно, что истина не в вещи вне как в подлежащем, однако она в ней как в действующем. И поэтому как при разрушении вещи разрушается и истина: так вид цвета не в теле как в подлежащем, но вполне в нём как в действующем; поэтому при разрушении действующего он разрушается. Так истина в тленных и подвижных вещах изменяется и меняется при изменении вещей. Этим отличается эта истина от истины в неподвижном, ибо то, что истинно, всегда истинно, и что ложно, всегда ложно.
Надлежит заметить, что здесь есть одно сомнение, которое возникает, чтобы упражнять и мыслить о решении этого: все принимают, что истина в уме субъективно, то есть соответствие. Но непостижимо, чтобы нечто соответствовало другому, если только оно не соответствует себе через соответствие, существующее в нём, ибо ничто не подобно другому, если только оно, в свою очередь, не подобно себе. Следовательно, как ум, познающий белизну, соответствует ей истинным соответствием, так и белизна соответствует уму истинным соответствием. Следовательно, будет соответствие в вещи, как в белизне. Поэтому когда белизна вновь понимается, тогда в ней будет новое соответствие, которого прежде не было. Следовательно, необходимо, чтобы было новое действующее, производящее соответствие в белизне, — либо ум, либо вещь, как белизна. Нельзя сказать, что это ум, ибо ум ничего не делает в умозрительных вещах; и белизна не может действовать, ибо тогда одно и то же в отношении себя было бы движущим и движимым, что невозможно. И «соответствует», говорит ум, соответствует вещи, которую понимает; следовательно, необходимо, чтобы соответствие завершалось в вещи. Следовательно, вещь вне завершает соответствие. Тогда спрашивается о том «быть», то есть завершать: оно либо в уме, либо в вещи. Не может быть в уме, ибо тогда это соответствие в уме было бы завершением самого себя. Следовательно, будет в вещи. Но это завершение не может быть абсолютной акциденцией, ибо завершать сказывается в отношении к другому. Следовательно, будет относительная акциденция, и, следовательно, познанная вещь относится к уму через соответствие, которое в ней. И от чего причиняется это соответствие — сомнительно, как прежде.
К этому сомнению можно сказать, сохраняя лучшее суждение, что ум соответствует вещи, и это соответствие, через которое он соответствует, — в уме, и оно есть истина. Также реально он соответствует уму терминативно, поскольку вещь завершает это соответствие. И то отношение, которое есть соответствие, через которое вещь относится к уму, — в вещи субъективно. Поэтому сама вещь, поскольку она понимается и умопостигаема, имеет соответствие к уму, и это потому, что она завершает соответствие ума. И есть другое соответствие в уме, как о подобии двух вещей, ибо эти подобия — различные отношения, которые в двух подобных. Так здесь о соответствии, через которое ум соответствует вещи, и наоборот. Поэтому одно — со стороны познающего, другое — со стороны познаваемого.
К аргументам. Это соответствие в вещи либо от ума, либо от вещи. Следует сказать: способность к соответствию — в вещи, ибо вещь естественно способна соответствовать уму. Но актуальность соответствования — от ума, ибо ум делает вещи, потенциально понятые, актуально понятыми; так он делает и соответствие в вещах. И ты говоришь, что ум ничего не делает в умозрительных вещах. Следует сказать: верно, ничего реального, но нечто интенциональное и интеллектуальное. И этого достаточно для того, чтобы вещи соответствовали уму, как и то, что вещи суть интеллектуальные и понятые. Поэтому я не хочу, чтобы это соответствие не было в вещи абстрактно, но лишь в отношении к соответствию ума.
К второму — явствует из сказанного, ибо я хочу, чтобы вещь имела основание завершать соответствие ума и чтобы быть завершением было быть соотнесённым, через что вещь относится и находится в самой вещи, и было бы отличное отношение от соответствия ума. Об этом прежде сказано о науке и познаваемом.
Вопрос IX. Имеет ли акциденция «что-либо» или различение от абстрактного, так что не различается через прибавление?
Сначала доказывается, что нет. Ибо тогда был бы бесконечный прогресс в вышеуказанных вещах. Это ложно из вышесказанного и 5-й книги этого труда. Следствие имеет силу, ибо возможно, что какой-либо человек понимает нечто, и снова понимает, что понимает, и снова отражает себя на второй акт понимания, и тогда снова на другой, и так до бесконечности. Следовательно, сущности разума были бы в категории, шли бы до бесконечности в сущих разума.
Противное доказывается. Если категория есть сущее разума, то сущие разума — в категории, ибо в остальном сущие разума не отрицаются как находящиеся в категории, кроме как потому, что категория есть реальное сущее. Но категория есть сущее разума, поскольку рассматривается логиком, не рассматривающим ничего, кроме сущих разума. Следовательно, сущие разума — в категории.
Надлежит заметить, что, как прежде сказано, о сущих разума разные говорят различно. Некоторые понимают понятия рода и различия, более того — и вида и т. д., которые называют объективными сущими, имеющими объективное бытие и в перспективе. Воображают ведь, что ум, понимающий вещь через акт понимания, производит некое объективное сущее, которое, так оформленное, не существует ни в вещи вне субъективно, ни в уме внутренне, но только объективно. И это то сущее, на котором ум фиксирует свой взгляд. И такие сущие, как понятие рода и вида и т. д., называются чистыми сущими разума. А что такие суть сущие разума, доказывают опытами. Во-первых, когда какая-либо вещь видится издалека, она видится меньшей по величине, чем есть: так, когда какая-либо большая башня видится издалека, тогда она представляется много меньшей по величине, чем есть. Это также явствует о солнце, которое из-за большого расстояния представляется величиной в ступню, хотя оно больше всей земли. Тогда спрашивается об этой меньшей величине: эта меньшая величина, о которой судят, — в вещи, или в душе, или ни в том ни в другом? И это явствует через достаточное деление, раз это сущее: эта малость должна быть в одном из этих. Но она не в вещи вне субъективно, ибо тогда вещь была бы меньшей по величине, чем есть, и тогда суждение о солнце было бы истинным, что оно величиной в ступню, что ложно. Не в душе она и внутренне, ибо как цвет, воспринятый зрением, не в зрении внутренне и субъективно, так и «ступнёвость» солнца, которая видится, не в душе внутренне и субъективно. Следовательно, остаётся, что она ни в том ни в другом, и так объективно только будет в душе.
Равным образом доказывают через другой опыт: нам кажется, что некоторое тело имеет вогнутость, которое, однако, реально и по истине — плоское, как явствует на картинах искусств. Поэтому если потрогать, там нет вогнутости. Тогда аргументируется: либо эта вогнутость — в стене, либо в зрении, либо ни в том ни в другом, так что она только в зрении объективно. И это очевидно через достаточное деление. Но эта вогнутость не в стене, ибо стена плоская; не в зрении, ибо тогда зрение было бы вогнутым. Следовательно, остаётся, что она ни в том ни в другом, но только в душе объективно.
Далее это доказывают о большей величине монеты, брошенной на дно воды, и выводи так же, как о прочем. И об этом было видно в другом вопросе, когда спрашивалось о составе вида из рода и различия, и там были решены доводы, которые приводились к предложенному. Поэтому это мнение не имеет силы, ибо всякое сущее либо в подлежащем, либо не в подлежащем, и это явствует через достаточное деление противоречащих. Но то сущее, так положенное, есть сущее и не в подлежащем: оно не может быть вне души в материи субъективно или внутренне, и не есть сущее в душе субъективно, как говорят. Следовательно, есть сущее не в подлежащем, и так будет субстанция. Но не телесная субстанция; следовательно, бестелесная и отделённая от всякой телесности, и так будет интеллигенция. И, следовательно, через акт понимания мы делаем отделённые субстанции, как ангелов. И, следовательно, необходимо, чтобы было некое подвижное, которое двигало бы эту интеллигенцию, как небесную сферу, что также делает наш ум. Что абсурдно.
Через это следует сказать на те опыты: когда говорится, что нечто видится и т. д., принимается, что поскольку это со стороны зрения, оно видится меньшим, чем есть, и солнце видится величиной в одну ступню. Поэтому мы и полагали бы это в вещи, если бы разум не говорил противоположное. И ты спрашиваешь, в вещи ли эта меньшая величина и т. д. Следует сказать: ни в вещи, ни в душе, ибо «ступнёвость» солнца ни в зрении, ни в солнце, ибо это ничто. Поэтому не-сущее может быть понято, чему ничто положительно не соответствует в вещи. Поэтому они говорят, что есть различие между причинять понимание и завершать: причинять понимание не должно ничему, кроме сущего, но завершать понимание должно и не-сущему. Поэтому следует сказать, что то никоим образом не есть сущее. Сущее может завершать акт видения, как не-сущее, по ним, может завершать познание ума, хотя и не может причинять. Но ты скажешь: как понимается то не-сущее? Можно сказать, по ним, что понимается через вид сущего, и это вторично.
К другому опыту следует сказать, что та вогнутость не есть сущее, но чистое ничто. Поэтому и Аристотель говорит в «Метеорологике», что при белом и чёрном на одной поверхности чёрное кажется более удалённым; отсюда он указывает причину водоворота, ибо водоворот кажется происходящим из-за этого расстояния как нечто сжатое. Поэтому, когда я шёл, сверкнуло. О той вогнутости в действительности нет ничего, но это обман зрения. Поэтому и они должны были бы сказать причину обмана, но этого не делают. Причина обмана может быть в слабом впечатлении, ибо более удалённое действующее производит более слабое впечатление и производит ложное суждение. Знак этого: вещь, которая кажется на большом расстоянии, приближаясь, производит более сильное впечатление в страдающем, ибо природное действующее действует не иначе как через соприкосновение, как явствует из 7-й книги «Физики» и из «О возникновении», и Комментатор принимает во 2-й книге «О душе». Следовательно, близкое действующее при прочих равных производит более сильное впечатление, чем удалённое. Другое мнение: под сущими разума понимают акты, привходящие разумной душе, как умопостигаемые виды и акты понимания, как первые и вторые понимания. Поэтому понимать субъективно и деятельно есть сущее разума, ибо разумная душа действует и принимает его через различные потенции. Так некоторые отвечают на вопрос, что эти сущие разума не в категории. И более сильное основание этого мнения: если бы сущие разума были в категории, тогда высшее отличалось бы от низшего просто. Но это ложно, ибо высшее и низшее, как род и вид, всецело одно и то же, или по крайней мере высшее есть часть сущности низшего. Следствие явствует, ибо они предполагают, что высшее отличается от низшего по понятию, и это все принимают. Также предполагают, что в сущих разума их бытие по понятию есть их бытие просто, и их различие по понятию есть их различие просто. И отсюда явствует следствие: раз высшее и низшее различаются по понятию, если бы тогда сущие разума были в категории, тогда они относились бы как высшее и низшее. И поскольку они различаются по понятию, следовательно, высшее и низшее различаются просто. Поэтому явствует, что сущее может делиться на сущее по акциденции, истинное и сущее само по себе. И тогда сущее само по себе делится на 10 категорий. Поэтому не в том дело, что из этого заключения. Довод не кажется имеющим силу и не демонстративен, когда говорится, что, если бы сущие разума были в категории и т. д. Отрицается следствие. И когда говорится, что высшее и низшее различаются по понятию, — не забота сейчас, берётся ли оно от акциденций как от способов бытия или от чтойности вещи. Поэтому принимается, что высшее и низшее различаются по понятию. И когда говорится, что в сущих разума бытие по понятию есть их бытие просто и т. д. Здесь говорится, что в сущих разума бытие по понятию двояко: одно — первичное бытие, которое сначала возникает в уме от вещи или от действующего ума; другое — вторичное бытие, через которое понимаются сущие разума, когда уже сделаны. Как человек имеет двойное бытие: одно первичное бытие, которое в материи от порождающего; другое вторичное бытие, через которое понимает человек. Так понимание и интенция в душе имеют двойное бытие: первое — в душе от вещи и от действующего ума; второе — бытие, через которое понимается умом. Поэтому когда я понимаю животное, я отражаю себя на это понимание и понимаю его, и оно также есть объект ума. Поэтому это понимание имеет первичное бытие, поскольку само по себе в душе от ума; и другое бытие, через которое понимается, которое есть вторичное бытие. Так через это говорилось бы на довод, что в сущих разума их бытие по понятию есть их бытие просто, и их различие по понятию есть их различие просто. Принимается в отношении первичного бытия. И когда говорится, что сущие разума, если бы были в категории, были бы упорядочены как высшее и низшее и различаются по понятию, и следовательно, просто. Следует сказать, что они не различаются по понятию в отношении первичного бытия, ибо так они тождественны сущностно, но различаются только в отношении вторичного бытия; и различаться в отношении того не есть различаться просто.
Следует сказать иначе на вопрос: сущие разума, истинные, которые не суть, но считаются сущими, находятся в некоторой категории, так что понимания и интенции вещей, как «я понимаю животное», находятся в категории. И основание: всякое истинное сущее само по себе, несложное, общее и само по себе тленное — в некоторой категории. Это верно по Аристотелю в «Категориях», где он говорит: «Из того, что сказывается без всякой связи, единичное означает либо субстанцию, либо количество» и т. д. И называется сущим само по себе, ибо если бы было сущим по акциденции, не было бы в категории. Но сущие разума таковы, ибо сущие разума — сущие сами по себе, так как не суть сущие по акциденции. Равным образом они несложные сущие, ибо не имеют никакой связи, так как не суть сущие истинные и ложные. Равным образом порождаемые и тленные, ибо понимание и понимания связываются с фантазмами и порождаются и разрушаются вновь, как хочет Комментатор в 3-й книге «О душе». Далее: то, что в некоторой категории, — в категории, по месту «от части в модусе к целому в модусе». Но сущие разума — в некоторой категории, как будет видно после.
Надлежит заметить, что здесь два сомнения. Ибо то не в категории, что не есть сущее вне души; Аристотель в 6-й книге этого труда разделил сущее первым делением на сущее в душе и вне души и разделил на десять категорий сущее вне души. Но сущие разума не вне души, как само по себе явствует. Далее: если бы сущие разума были сущими в категории, нужно было бы сказать, в какой категории. Ибо раз они в категории, это сказано неопределённо; следовательно, необходимо, чтобы они были в категории количества, субстанции или качества и т. д. Но это нельзя сказать, поскольку они обходят многие категории.
К первому сомнению следует сказать, что Аристотель не полагал первого деления сущего на сущее в душе и вне души, но сначала разделил сущее на сущее по акциденции и сущее само по себе с одной стороны, и на сущее само по себе и сущее по акциденции, как сущее само по себе различается против сущего по акциденции и истинного. И это ради вникания в его текст, где он говорит: «Поскольку сущее, просто сказанное, сказывается многообразно: одно — по акциденции, другое — как истинное и не-сущее как ложное; помимо же этого — фигуры категорий, как что, какое, сколько» и т. д. Остаётся, что они не упорядочены в категории.
Надлежит заметить, что из этого заключения. Довод не кажется имеющим силу и не демонстративен, когда говорится, что, если бы сущие разума были в категории и т. д. Отрицается следствие. И когда говорится, что высшее и низшее различаются по понятию, — не забота сейчас, берётся ли оно от акциденций как от способов бытия или от чтойности вещи. Поэтому принимается, что высшее и низшее различаются по понятию. И когда говорится, что в сущих разума бытие по понятию есть их бытие просто и т. д. Здесь говорится, что в сущих разума бытие по понятию двояко: одно — первичное бытие, которое сначала возникает в уме от вещи или от действующего ума; другое — вторичное бытие, через которое понимаются сущие разума, когда уже сделаны. Как человек имеет двойное бытие: одно первичное бытие, которое в материи от порождающего; другое вторичное бытие, через которое понимает человек. Так понимание и интенция в душе имеют двойное бытие: первое — в душе от вещи и от действующего ума; второе — бытие, через которое понимается умом. Поэтому, когда я понимаю животное, я отражаю себя на это понимание и понимаю его, и оно также есть объект ума. Поэтому это понимание имеет первичное бытие, поскольку само по себе в душе от ума; и другое бытие, через которое понимается, которое есть вторичное бытие. Так через это говорилось бы на довод, что в сущих разума их бытие по понятию есть их бытие просто, и их различие по понятию есть их различие просто. Принимается в отношении первичного бытия. И когда говорится, что сущие разума, если бы были в категории, были бы упорядочены как высшее и низшее и различаются по понятию, и следовательно, просто. Следует сказать, что они не различаются по понятию в отношении первичного бытия, ибо так они тождественны сущностно, но различаются только в отношении вторичного бытия; и различаться в отношении того не есть различаться просто.
Равным образом — является ли вид вещи умопостигаемым, который представляет вещь, в той же категории, что и эта вещь, как вид камня — в категории субстанции, и так о прочем. Это стоит исследовать, но будет иметь место в 9-й книге этого труда.
Во-вторых, следует сказать: если они берутся вторым способом, а именно в отношении их произведения действующим умом, то они в категории действия. И причина: то, что суть действия души, берётся в категории действия. Но интенции и понимания в отношении произведения умом суть действия души, как само по себе явствует.
В-третьих: если они берутся третьим способом, а именно в отношении их принятия в ум, то так они в категории страдания. И причина: как воспринимающая потенция есть потенция страдательная, так и принятие есть страдание, или наоборот. И это намерение высказал Аристотель в 3-й книге «О душе»: понимать есть некое претерпевание, или следует за самим претерпеванием, и не есть претерпевание телесное и разрушительное, но бестелесное и воспринимающее, как видно. Следовательно, и т. д.
В-четвёртых: если они берутся в отношении расположения и соответствия ума к вещи, то они в категории отношения. И причина: то в категории отношения, что есть отношение по бытию к другому. Но интенции таковы, ибо род чего-либо — род вида, и вид чего-либо — вид рода. И так явствует, что когда спрашивается, в какой категории интенции, не следует отвечать просто, но с различением, поскольку вопрос многозначен.
Далее надлежит заметить: как акциденции относятся к определению, так сущие разума — к категории. Но акциденции не имеют определения просто, ибо определение просто принадлежит только субстанции, 7-я книга этого труда. Но акциденциям — вторично и после. Поэтому Комментатор в 7-й книге этого труда говорит, что кто приписывает акциденциям определение первично и просто, тот приписывает им больше, чем должно; а кто отнимает и отрицает у них определение, тот отнимает больше, чем должно. Поэтому Аристотель держался среднего пути: не дал им определения первично и просто, но и не отнял у них определения просто, но дал им определение вторично и после.