Синергетическая модель человека. Феномен человека в западном познании

Но в чем ценность такого знания для человека?

3.3. Любовь… как следствие познания

С гносеологической точки зрения познать что-либо сверхчувственным способом – значит испытать нечто на личном опыте, внутренне пережить это, эмоционально приобщиться к познаваемому. Примером этому могут служить слова архимандрита Сергия (Старогородского), описывающего переживания религиозного опыта: «Познание Бога, чтобы отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку непосредственно ощутить Божественную жизнь и таким образом приведет к опытному постижению Божественного существа. Человек тогда действительно, а не призрачно познает Бога, когда ощутит Его непосредственно, когда Бог будет для него не только бесконечным величием, будет не первопричиной всех причин, не первой посылкой мироздания, а перейдет внутрь человека, станет началом, одушевляющим человека и построяющим его по себе. Такое познание, очевидно, вполне может быть названо жизнью, поскольку оно не работа только рассудка, а именно переживание, ощущение жизни Божества в себе самом» [163, c. 95—96].

Обладая опытом подобного рода, человек воспринимает случившееся как не подлежащий сомнению факт личной жизни, убеждающий его в том, что надэмпирический уровень существует в действительности. И происходит это во многом благодаря тому чувству, которое сопровождает данное познание. Острое, необыкновенно сильное переживание осознается человеком как «действие сверхмировой силы», направленное на эмпатическое взаимодействие «всего со всем». Полное приятие, безусловное отношение к себе со стороны этой силы заставляет человека ощутить себя не отдельным и одиноким существом, а частью всеобщего мира, основой которой является любовь.

По мнению С. Л. Франка, «если человек в миру представляется себе <…> оторванным и замкнутым в себе куском бытия <…> то человек, нашедший свое подлинное существо в мирообъемлющем единстве, осознает, что вне любви нет жизни <…> он <…> обретает естественную и необходимую связь со всеми остальными людьми, со всей мировой жизнью в целом» [185, с. 34].

Рассматриваемая с этой точки зрения любовь выступает как энергия связи, созидательный закон бытия, принцип развития мира. Если физическая, эмпирическая, жизнь предполагает своим условием выделение человека из окружающего мира, его обособление, то сверхчувственная жизнь, напротив, несет в себе возможность слияния человека с миром, любовь к нему.

П. А. Флоренский объяснял этот феномен тем, что любовь имеет опору в объекте, а потому носит онтологический характер. И только после перехода от объекта к субъекту она становится психологическим фактом. Философ подчеркивал, что в этот момент человек находит любовь, но еще не выбрал ее. Он находится в состоянии выбора. На этом этапе он еще может вернуться к прошлой жизни. Но если индивид осуществляет свой выбор, то переходит на новый уровень своей жизни – «избрание».

Следует отметить, что анализ П. А. Флоренским любви невозможен без учета контекста категорий Истины и Красоты, в единстве с которыми он рассматривает Любовь. Любовь, Истина и Красота триедины, по сущности собственно едины. Они лишь по-разному проявляют себя в зависимости от того, под каким углом рассматриваются. «То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познания – красота» [181, c. 75]. При этом Истина, Любовь и Красота – одна и та же духовная жизнь, одна сущность, единство. Однако только Любовь П. А. Флоренский связывает непосредственно с Богом. Через любовь устанавливается связь с личным Абсолютом, и только в любви она осуществима. «Любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге» [181, c. 75].

П. А. Флоренский говорит о синергии, посредством которой происходит -действие Бога и человека в любви. Через это -действие и осуществляется приобщение условного человеческого бытия к бытию безусловному, Божественному. Утвердившись в избрании Любви, человек вступает в личные отношения с Истиной и становится совершенным в Любви: он смотрит на мир глазами Божественной Любви и любит все тварное в Боге. В этом и заключается смысл и конечная цель его жизни. со со

«Избрание» Любви как бы растворяет, умаляет или даже отменяет все прошлые привязанности человека, связанные с его благосостоянием, властью, славой и многим другим, что имеет значение в обычной, эмпирической, жизни. Новое чувство-знание становится условием изменения жизненной позиции усвоившего его человека. Отныне он выстраивает принципы своего существования в соответствии с принципами существования сверхчувственной реальности, главным из которых является принцип любви. Как универсальный закон развития мира этот закон выступает основным требованием к поведению человека.

Восхождение на этот уровень означает, что «свойственный организму с незапамятных времен принцип самосохранения как бы отменяется „новым порядком вещей“, новые формы существования отрицают формы, предшествующие им; на горизонте появляются новые ценности. Возникает принцип альтруизма» [197, с. 26]. Эти слова принадлежат известному британскому физиологу Чарлзу Шеррингтону, который рассматривал принцип альтруизма как один из механизмов приспособительного поведения индивида, основанного на преобладании интересов других людей над собственными интересами и бескорыстном служении им.

С точки зрения здравого смысла, ориентированного на условия материального мира, такое поведение может рассматриваться как неразумное и даже противоестественное, поскольку предполагает наличие потребности не только брать, но и отдавать, что означает уменьшение преимуществ человека в процессе его природного и социального выживания. Однако с позиции сознания, пережившего опыт духовного преображения, реализация альтруистического поведения в повседневной жизни представляется делом совершенно естественным и необходимым.

Положение о том, что внутренняя активность человека проявляется в его деятельности, не нуждается в особых доказательствах, так как относится к главным достижениям отечественной психологии. Сформулированный С. Л. Рубинштейном принцип единства внутренней и внешней активности человека носит название «единства сознания и деятельности» и является основополагающим при рассмотрении поведения индивида. Известный психолог отмечал: «Субъект, в своих деяниях, в актах творческой самодеятельности не только обнаруживается и проявляется; он в них созидается и определяется. Поэтому тем, что он делает, можно определять то, что он есть; направлением его деятельности можно определять и формировать его самого. Большие исторические религии понимали и умели ценить эту определяющую силу действий» [142, с. 106].

Как известно, нормы поведения, выработанные на основе духовного знания, называют нравственными нормами. В отличие от норм морали, которые служат средством социальной регуляции человека, нравственные нормы не требуют внешнего контроля. Суть их формулировок обращена к каждому человеку отдельно. И только он один принимает решение относительно того, принять или отвергнуть эти особые отношения с миром, только он один берет на себя ответственность за их выполнение.

Добровольное и осознанное воплощение принципов нравственного поведения в повседневной жизни рассматривается как непосредственный признак проявления духовного начала в человеке. Е. И. Рерих в статье «Космическая эволюция и ее цель (назначение)» довольно подробно описала этапы возрастания духовности в человеке, увязывая их с этапами эволюционного развития человечества. Она отмечала: «Из животного плана мы подымаемся через моральный план на план духовный. Животный план есть план узкого, ограниченного сознания низшей самости, где животное отождествляет себя со своим телом и думает о себе обособленно от всех других. С животного плана мы эволюционируем через моральный в духовный план. И чем меньше выражена в нас низшая самость, тем выше поднимаемся мы над планом животным. Когда мы признаем «эго» ближних, хотим им блага и ищем, как бы помочь им, тогда мы достигли так называемого человеческого плана. Это есть начало моральной жизни. Тогда мы признаем не только свои права, но и права ближних. Это выражено в Золотых Правилах: «поступайте с ближними, как вы хотели бы, чтобы они поступали с вами». Но лучшее выражение этого морального закона мы находим в словах Иис [уса] Хр [иста]: «возлюби ближнего, как самого себя». Когда мы начинаем любить других, так же как мы любим самих себя, мы истинно становимся нравственными. Тогда мы не думаем, что прилежа к пище, питью и порождая детей, как и низшие животные, мы выполнили высшее завершение и цель жизни. Мы понимаем, что завершение смысла жизни состоит из любви ближних, как самих себя. Тогда только мы достигаем освобождения от оков самости. Это освобождение может быть достигнуто лишь через высшую форму любви истинного «Я» в других. Эта истинная, лишенная самости любовь возможна, когда мы осознаем свою истинную природу, потому она зависит от познания нашей истинной природы» [139, с. 62].

Идея о том, что подлинная, высшая, природа человека характеризуется проявлением его духовного начала, характерна для всей русской религиозной и философской традиции. Увеличение духовности в человеке самым непосредственным образом влияет, а точнее говоря, определяет процесс его развития. Входя в структуру личности, дух принципиально меняет внутреннее «содержание» человека, его сущность, то есть его душу, а вместе с ней – и поведение. Но по этой же самой причине, как фактор, изменяющий «качество» души, он оказывается тесно сближенным с нею, почти неотличим от нее. Здесь проявляется одно из основных свойств духа: он «личен и раскрывается в личности, но он наполняет личность сверхличным содержанием» [33, с. 370].

Проблема соотношения духа и души традиционно признается одной из самых сложных проблем философии. По словам С. Л. Франка: «С тех пор, как человечество… достигло понятия «духа», усмотрения духовной реальности, – в сущности, еще «доселе никому не удалось определить различие между «духом» и «душой» столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями. Где собственно, «кончается» «душа» и начинается область «духа»?..

Придерживаясь определения «дух» как инстанции, придающей душевному бытию в его субъективности и потенциальности полновесную актуальную реальность, мы должны сказать, что «душа» в направлении «вовнутрь», «вглубь» постепенно становится все более реальной, обладает большей степенью самодовлеющей, «объективной» реальности и что, с другой стороны, «дух» в этом своем воздействии на «душу» как бы сам облекается в пограничной своей части в «потенциальность», именно выступает как «субъективная жизнь».

Мы стоим здесь перед двоицей, которая вместе с тем есть исконно нераздельное единство, – или перед единством, которое обнаруживает себя как конкретное, подлинно внутреннее, всепронизывающее единство именно в неразрывной сопринадлежности, в неудержимом переливании друг в друга тех двоих, на что они разделяются… Мы должны и здесь осознать неадекватность, «приблизительность» всех логических определений <…> поскольку мы имеем смелость витать <…> в сфере здесь именно»«не исключенного третьего»» [186, с. 405].

Вывод С. Л. Франка, характеризующий степень разработанности проблемы соотношения духа и души, относится не только ко времени написания им процитированной выше работы (1940); он в полной мере актуален и в наши дни. В связи с этим единственной возможностью прояснить суть вопроса остается попытка обратиться к той области знаний, в которой эта проблема признается давно и окончательно решенной. Речь идет о христианской антропологии.

3.4. Онтологическое единство мира и человека

Прежде чем перейти к рассмотрению указанной проблемы, обратим внимание на то, что человек в христианстве вне связи с миром не мыслится и не рассматривается. Признание их взаимосвязанности и взаимообусловленности отражено в идее о коренной, онтологической тождественности мира и человека. Одной из наиболее емких и лаконичных формулировок отношений «человек – мир» является формулировка П. А. Флоренского, который, отмечая «равномощность мира и человека», писал: «Человек есть сумма мира, сокращенный конспект его; мир есть раскрытие человека, проекция его!» [184, с. 185].

Исходя из этого, чтобы понять сущность человека как существа духовного, необходимо предварительно уточнить специфику христианских представлений о духовной природе мира.

В Священном Писании говорится: «Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:24). По мнению Григория Нисского, это выражение свидетельствует о том, что «Божественная природа единопроста, единовидна, несложна» [цит. по: 183, с. 144].

Но если Бог по природе есть Дух, как возможно и возможно ли вообще определить Его сущность?

Почти все христианские мыслители оставили свидетельства своего отношения к этой проблеме, и все они единодушны в том, что определить сущность Бога не представляется возможным. Григорий Нисский утверждал: «Естество Божие, Само по Себе, по Своей сущности, выше всякого постигающего мышления: оно недоступно и неуловимо ни для каких рассудочных приемов мысли, и в людях не открыто еще никакой силы, способной постигнуть непостижимое, и не придумано никаких средств уразуметь неизъяснимое» [159, Кн. XII, с. 442]. Симеон Новый Богослов также отмечал: «Нам надлежит знать только, что Бог есть, но доискиваться узнать, что есть Бог, это не только дерзко, но бессмысленно и неразумно» [164, с. 480].

Непознаваемость Бога объясняли тем, что в мире не существует определения, которое могло бы точно отразить Его сущность. По этому поводу Григорий Богослов писал, что «нет ни одного имени, которое обнимало бы все естество Божие, и было бы достаточно для того, чтобы выразить его вполне… Представить себя знающим, что есть Бог, есть повреждение ума» [151, с. 501]. Иоанн Лествичник не менее определенно утверждал, что «…кто хочет определить словом, что есть Бог, тот, слепотствуя умом, покушается измерить песок в бездне морской» [133, с. 376].

Вместе с тем, по свидетельству христианских писателей, какое-то представление о Боге составить все же можно, в противном случае все богословие было бы ничем иным, как просто пустословием.

Впервые вопрос о характере и границах богопознания был поднят в IV веке членами Каппадокийского кружка: Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Для обоснования возможности иметь объективное знание о Боге они использовали философское понятие «энергия» (греч. energeia – действие, деятельность), которое означает проявление сущности в действии, ее способность обнаруживать свое существование вовне, делать его доступным наблюдению. По замечанию Григория Нисского, «Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, познается по одной только деятельности. Нет сомнения в том, что в сущность Божию разум проникнуть не может, но зато он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил» [152, с. 446].

Однако в учении, разработанном каппадокийцами, присутствовала некоторая неясность в отношении природы Божественных энергий. Вопрос о ее устранении был поставлен ровно через 1000 лет Григорием Паламой, которому удалось доказать нетварный характер Божественных энергий. Согласно его учению, Божественные энергии не сотворены Богом, как все прочее в мире, а извечно изливаются из Его сущности подобно свету, исходящему от Солнца.

Итогом многовековых дискуссий по проблемам богопознания стало утверждение двух способов познания Бога. Первый способ, основанный на признании Бога существом трансцендентным миру, был назван апофатическим (греч. apophatikos – отрицательный). Это «путь отрицаний» несвойственных Богу качеств, присущих тварному бытию. Другой способ, основанный на признании Бога существом имманентным миру, получил название «катафатический» (греч. kataphatikos – положительный). Это «путь утверждений» характерных для Бога свойств тварного мира.

В традиции христианского богословия свойства Бога, раскрываемые посредством апофатического метода, принято называть еще онтологическими свойствами, а свойства, раскрываемые посредством катафатического метода, – духовными свойствами.

К числу онтологических свойств Бога, как правило, относят: самобытность, вечность, неизменяемость, неизмеримость и вездесущность.

Свойство самобытности означает, что Бог независим по Своему бытию ни от чего другого, напротив, Он сам является причиной и условием своего существования. О самобытности Бога в Священном Писании говорится словами самого Бога: «Прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (Ис. 43:10).

Свойство вечности отрицает зависимость Бога от временных, преходящих условий. Бог, будучи Сам Творцом времени, пребывает вне времени, но всецело присутствует в каждом его моменте. Для него прошлые, настоящие и будущие события – все есть настоящее. В Священном Писании сказано: «Прежде, нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, от века и до века Ты – Бог» (Пс. 89:3).

Свойство неизменяемости означает, что Бог не подлежит каким-либо изменениям или переходам из одного состояния в другое. Его жизнь есть выражение Его сущности и всегда равна своему внутреннему содержанию. В Священном Писании об этом говорится так: «Ибо Я – Господь, Я не изменяюсь» (Мал. 3:6).

Свойство неизмеримости указывает на независимость Бога от пространства как формы существования земного бытия. В силу того, что Бог не зависит от пространства, Он не зависит и от места. Именно этим обстоятельством обусловлено евангельское требование поклонения Богу «в духе и истине».

Свойство вездесущности означает, что Бог проникает во все сущее. Пребывая вне мира, Он повсюду присутствует в мире. Это подтверждается следующими словами из Священного Писания: «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там, сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря – и там рука Твоя поведет меня» (Пс. 138:7—10).