Накануне Господина: сотрясая рамки

Научный редактор – кандидат философских наук, доцент кафедры истории и культуры РГГУ А. А. Олейников

Перевод с английского:

А. Ожиганова – глава 1

Е. Савицкий – главы 2–5

Д. Семилуцких, И. Левина – главы 4, 5 (частично)

Введение

Сто лет назад Г. К. Честертон сделал несколько полезных замечаний по поводу движений за радикальную перестройку общества:

«Давайте сначала спросим себя о том, чего же мы на самом деле хотим, а не о том, чего нас учат хотеть недавние законодательные решения, или чего мы должны хотеть, согласно недавним рассуждениям философов, или чего мы однажды захотим, по предсказаниям общественных прорицателей. Если должен быть социализм, то пусть он будет социальным; пусть отличается, насколько это возможно, от всех больших торговых компаний, существующих сегодня. Настоящий портной, работающий на заказ, никогда не будет кроить пальто исходя из того, сколько ткани у него есть; он всегда будет просить больше ткани. По-настоящему практичный государственный деятель никогда не приспосабливается к существующим условиям, он осуждает такие условия как негодные»1.

Такого рода последовательность (возможно, слишком идеализированная и потому фальшивая) – это то, что примечательным образом отсутствует во взрывах протеста, прокатившихся по всей сегодняшней Европе. Эти взрывы возмущения, если процитировать Берарди[1], «бессильны и непоследовательны, поскольку сознательность и скоординированные действия кажутся недостижимыми для нынешнего общества. Посмотрите на европейский кризис. Никогда еще в нашей жизни мы не сталкивались с ситуацией, настольно заряженной революционными возможностями. Никогда еще мы не были так бессильны. Никогда еще интеллектуалы и активисты не были столь молчаливы, столь бессильны найти способ показать новый возможный путь»2.

Берарди находит исток этого бессилия во взрывной скорости, на которой работает большой Другой (символическая основа нашей жизни), и медленности человеческой реакции (по причине культуры, телесности, болезней и т. д.): «Долго уже продолжающееся неолиберальное правление разрушило культурные основы социальной цивилизации, которая была прогрессивным ядром Нового времени. И это уже необратимо. Нам надо ясно понимать это»3. Вспомните огромную волну протестов, распространившихся по всей Европе в 2011 году, от Греции и Испании до Лондона и Парижа. Даже если, как правило, у протестующих не было сколько-нибудь последовательной политической программы, их действия все-таки оказывались частью масштабного образовательного процесса: страдания и недовольство протестующих превратились в великий коллективный акт мобилизации – сотни тысяч собирались на площадях, заявляя, что с них уже хватит, что это все не может больше продолжаться так, как сейчас. Тем не менее, хотя такие протесты и делают участвующих в них индивидов универсальными политическими субъектами, они остаются на уровне чисто формальной универсальности: что демонстрируют эти протесты, так это сугубо негативный жест рассерженного неприятия и столь же абстрактное требование справедливости, которому не хватает способности перевести это требование в конкретную политическую программу. Короче говоря, такие протесты были еще не столько политическими действиями в собственном смысле, сколько абстрактными требованиями, адресованными Другому, который и должен действовать… Что можно сделать в такой ситуации, когда демонстрации и протесты оказываются бесполезны, когда бесполезны демократические выборы? Лишь отход в сторону, пассивность, отказ от иллюзий может открыть новый путь: «Лишь полагающиеся сами на себя сообщества, покидающие поле социального соперничества, могут открыть путь к новой надежде»4.

Как выбраться из этого изматывающего тупика? На последних страницах своего монументального труда «Вторая мировая война» Уинстон Черчилль размышляет над загадкой принятия военных решений: после того как специалисты (экономические и военные аналитики, психологи, метеорологи.) представят свои разнообразные тонкие и проработанные аналитические выкладки, кто-то должен решиться на простой и потому самый трудный акт перевода этого сложного многообразия мнений, где на каждое соображение «за» приходится по два «против», в простое «да» или «нет» – должны ли мы атаковать или следует подождать. Такое решение никогда не может быть полностью рационально обосновано, это решение Господина. Дело экспертов – описать ситуацию во всей ее сложности, а Господин отбирает то, что нужно для принятия решения.

Такая фигура Господина особенно нужна в кризисных ситуациях. Его задача состоит в том, чтобы провести подлинную границу между теми, кто хочет, чтобы и дальше все продолжалось, как раньше, в прежних рамках, и теми, кто задумывается о необходимости перемен. Такая разделительная линия, а вовсе не оппортунистический компромисс, является единственным путем к подлинному единству. Возьмем довольно простой пример: Франция в 1940 году. Даже Жак Дюкло, второй человек во Французской коммунистической партии, признал в частной беседе, что если бы в тот момент во Франции были проведены свободные выборы, то маршал Петен набрал бы на них 90 процентов голосов. Когда де Голль совершил свой исторический поступок, отказавшись признать капитуляцию перед немцами и продолжив сопротивляться, он утверждал, что именно он, а не режим Виши говорит от имени настоящей Франции (от лица настоящей Франции как таковой, а не от лица «большинства французов»!), и то, что он говорил, было абсолютно верно, даже если с «демократической» точки зрения это было не только не легитимно, но и явно противоречило мнению большинства французского народа.

Так же и Маргарет Тэтчер, «леди, которая не сворачивает», была таким Господином, навязывающим свои решения, которые поначалу воспринимались как неразумные, но постепенно ей удавалось сделать свое мало кем разделяемое безумие принятой нормой. Когда Тэтчер спросили, что было ее главным достижением, она не задумываясь ответила: «Новый труд». И она была права: ее триумф был таков, что даже политические враги согласились с основами ее экономической политики: настоящий триумф достигается вовсе не в победе над врагом, а тогда, когда сам враг начинает использовать ваш язык, так что ваши идеи становятся основой всего поля дискуссий.

Так что же сохраняется от наследия Тэтчер сегодня? Неолиберальная гегемония очевидно рушится. Тэтчер была, возможно, единственным настоящим сторонником тэтчеризма – она явно верила в свои идеи. Современный неолиберализм, наоборот, «только лишь воображает, что верит в себя, и требует от мира, чтобы и тот воображал это» (если процитировать Маркса[2]). Короче говоря, сегодня цинизм демонстрируется открыто. Опять же, как в той шутке из фильма Любича «Мы занимаемся концентрацией, а поляки разбивают лагеря». Разве нельзя сказать то же самое о банкротстве компании Enron в 2002 году (а также обо всех финансовых крахах, которые за этим последовали), что можно прочитать как ироничный комментарий к понятию «общества риска»? Тысячи служащих, потерявших работу и сбережения, безусловно, подверглись риску, но у них не было никакого выбора – риск предстал перед ними, как слепая судьба. И наоборот, те, кто действительно представлял себе риски и имеющиеся возможности повлиять на ситуацию (топ-менеджеры), смогли минимизировать свои потери, еще до банкротства продав опасные ценные бумаги. Так что действительно верно, что мы живем в обществе свободного выбора и риска, но при этом одни (менеджеры с Уолл-стрит) свободно совершают выбор, а другие (простые люди, выплачивающие ипотечные кредиты) принимают на себя риски.

Одним из странных последствий финансового кризиса и мер по противодействию ему (огромные суммы денег для помощи банкам) стало возрождение интереса к сочинениям Айн Рэнд, в которых больше, чем где бы то ни было, воплощена идеология радикального капитализма с ее девизом «жадность есть благо». Продажи ее главного произведения «Атлант расправил плечи» необыкновенно выросли. Согласно некоторым сообщениям, уже появились первые признаки того, что сценарий «Атланта», в котором творчески мыслящие капиталисты сами начинают забастовку, начинает реализовываться. Джон Кэмпбелл, конгрессмен-республиканец, заявил: «Успешные люди начинают забастовку. Я вижу, как, пока еще едва заметно, проявляется своего рода протест людей, создающих рабочие места <…> они отказываются от своих амбиций, поскольку видят, что будут за них наказаны». Конечно, это все смешно, потому что ситуация тут прочитывается совершенно неверно: из тех огромных денег, которые были выделены на борьбу с кризисом, большую часть получают как раз те самые описанные Рэнд «титаны», чьи «креативные» финансовые схемы рухнули и привели к финансовому краху в условиях слабого государственного регулирования. Вовсе не великие креативные гении помогают сегодня обычным бездельникам людям, а ровно наоборот, обычные налогоплательщики помогают несостоявшимся «креативным гениям».

Другим аспектом наследия Тэтчер, не приемлемым для левых критиков, была ее «авторитарная» манера руководства, непонимание ею смысла демократической координации. Здесь, однако, все гораздо сложнее, чем кажется. Продолжающиеся по всей Европе народные протесты схожи в ряде требований, которые, при всей их спонтанности и очевидности, служат своего рода «эпистемологическим препятствием» для настоящей борьбы с продолжающимся кризисом нашей политической системы. Ситуация воспринимается, как в популяризированной версии политики по Делёзу: люди сами знают, чего хотят, они способны выяснить и сформулировать это, но только посредством своей непрерывной вовлеченности и деятельности. Вот почему нам нужна основанная на личном участии активная демократия, а не избирательные ритуалы представительной демократии, когда пассивность избирателей раз в четыре года прерывается походом на выборы. Нам нужна самоорганизация множества, а не централизованная ленинская партия во главе с Вождем. Именно этот миф о непредставительной, прямой самоорганизации представляет собой последнюю ловушку и глубочайшее заблуждение, от которого особенно трудно отделаться. Да, в каждом революционном процессе есть экстатические моменты групповой солидарности, когда тысячи, сотни тысяч людей вместе захватывают общественные места, как это произошло на площади Тахрир два года назад. Да, есть моменты интенсивной совместной работы, когда местные сообщества ведут дискуссии и принимают решения, когда люди живут в состоянии постоянного чрезвычайного положения, взяв дела в свои руки, без какого-либо Вождя, который руководил бы ими. Однако такие моменты не бывают долгими, и «усталость» здесь является не просто психологическим фактом, но и категорией социальной онтологии. Подавляющее большинство, включая меня, хочет быть пассивным, просто положившись на эффективный государственный аппарат, который обеспечит бесперебойное функционирование всей социальной системы, а люди тем временем будут спокойно заниматься своими делами.

Уолтер Липпман писал в своей книге «Общественное мнение» (1922), что стадо граждан должно управляться «специальным классом людей, чьи интересы выходят за локальные рамки» – этот элитарный класс должен действовать как знающая машина, с помощью которой мы можем преодолеть первичный дефект демократии – недостижимый идеал «всезнающего гражданина». Именно так наши демократии и устроены – с нашего согласия: в том, что говорил Липпман, нет никакой тайны, это очевидный факт; что действительно является тайной, так это то, почему мы, зная об этом, все равно играем в эту игру. Мы поступаем так, как если бы были свободны и самостоятельно принимали решения, при этом не только молчаливо принимаем, но даже и требуем вмешательства невидимой силы (вписанной в саму форму нашей свободной речи), которая укажет нам, что делать и о чем думать. «Люди знают, чего они хотят» – нет, не знают и знать не хотят; чего они хотят, так это хорошей элиты, вот почему настоящий политик не только защищает интересы народа – именно через него люди открывают то, что они «действительно хотят».

Вообще, если противопоставлять молекулярное самоорганизующееся множество иерархическому порядку, который держится отсылкой к харизматическому Вождю, то нельзя не заметить иронию в том, что Венесуэла, которую так много восхваляли за попытки развивать методы прямой демократии (местные советы, кооперативы, рабочие во главе заводов и фабрик), одновременно является страной, где правил Уго Чавес, настоящий харизматический Вождь. Здесь как будто срабатывает фрейдовское правило переноса: чтобы индивиды «вышли за пределы себя», вырвались из пассивности представительной политики и начали бы напрямую выступать в качестве политической действующей силы, необходима отсылка к Вождю, которая позволит им вытянуть себя из болота, подобно барону Мюнхгаузену, – к Вождю, который, «как предполагается, знает», чего они хотят. Именно это имел в виду Ален Бадью, когда отмечал недавно, что горизонтальные сети взаимодействий подрывают власть классического Господина, но одновременно порождают новые формы господства, намного более сильные, чем классический Господин. Бадью считает, что субъект нуждается в Господине, чтобы подняться над «человеческим животным» и оставаться верным Истине-Событию:

«Господин – это тот, кто помогает индивиду стать субъектом. То есть если мы допускаем, что субъект возникает из противоречия между индивидуальным и всеобщим, то очевидно, что индивид нуждается в опосредовании, а потому и во внешнем авторитете, который позволит ему продвинуться на этом пути. Необходимо снова вернуться к осмыслению позиции господина – неправда, что без него можно обойтись, даже в деле освобождения, и особенно в нем»5.

Бадью не боится противопоставить необходимую роль Господина нашим «демократическим» настроениям:

«Я убежден, что необходимо восстановить главенствующую роль вождя в коммунистическом движении, независимо от его уровня. Двумя переломными моментами, когда роль вождя оказалась недостаточной, были Парижская коммуна (без достойных руководителей, за исключением разве что Домбровского в сугубо военной области) и Великая пролетарская культурная революция (Мао был уже слишком старым и уставшим, а Группа по делам культурной революции заражена левацкими настроениями). Это были суровые уроки.

Такая руководящая роль вождей не совместима с преобладающими ныне “демократическими” настроениями, и потому я с ними отчаянно борюсь (ведь начать надо с идеологии). Когда я встречаюсь с людьми, говорящими на языке лакановского психоанализа, я говорю им “фигура Господина”. Если они политические активисты, я говорю “диктатура” (в ее понимании Карлом Шмиттом). Если это рабочие, то я говорю “вожак толпы”. Так меня очень быстро понимают»6.

Нужно не побояться развить эту мысль: чтобы действительно пробудить людей от догматизма их «демократической дремоты», от их слепого упования на институционализированные формы представительной демократии, совершенно недостаточно призывов к прямой самоорганизации – нужна новая фигура Господина. Вспомните знаменитые строки из стихотворения Артюра Рембо «К разуму»:

Нет ничего подспудно «фашистского» в этих строках – наивысший парадокс политической динамики заключается в том, что Господину необходимо выталкивать индивидов из болота их инерции и заставлять их превзойти себя, сражаясь за свободу.

Чего нам не хватает сегодня, так это левой Тэтчер: лидера, который повторил бы радикальный жест Тэтчер в противоположном направлении и преобразил все поле допущений, разделяемых сегодняшней политической элитой, к каким бы направлениям она ни принадлежала.

1 Chesterton G. K. The Man Who Thinks Backwards. http://www.catholic-forum.com/Saints/gkc13004.htm, последний параграф.

2 Berardi F. B. After the Future. Oakland: AK Press, 2011. P. 175. Но является ли эта непоследовательность действительно новым феноменом? Не являются ли «мягкие революции» уже на протяжении веков частью нашей традиции, от восстаний средневековых крестьян до чартистов и т. п.? В ноябре 1914 года Эмилиано Сапата и Панчо Вилья вступили со своими отрядами в Мехико и… после нескольких недель дискуссий отправились восвояси, не представляя себе, по сути, что делать с обретенной властью.

3 Там же. С. 177.

4 Там же. С. 176.

5 Badiou A., Roudinesco E. Appel auxpsychanalystes. Entretien avec Eric Aeschimann // Le Nouvel Observateur. Le 19 avril 2012.

6 Сказано в личном общении (апрель 2013 года).

1. Три белых и две черных

Недавно, стоя в очереди в лондонском книжном магазине Waterstone, я услышал, как молодой человек спрашивает продавца: «Я только что закончил “Миссис де Уинтер” – правда ли, что это сиквел другой книги?[4]» Для меня это стало еще одним угнетающим проявлением невежества молодого поколения – как кто-то может не знать о «Ребекке»? Но, может быть, это вполне заслуженное забвение? Несомненно, есть что-то поразительно анахроничное в Дюморье: для ее прозы характерна мелодраматическая экспрессия, которая часто оказывается в опасной близости с нелепостью – после прочтения ее книг трудно избежать смутного ощущения, что «сейчас так писать уже нельзя»1. Она рассказывает истории, не будучи подлинным писателем, в чем же кроется секрет того бесспорного, огромной силы очарования, которым обладают ее произведения. Может быть, два этих качества каким-то образом связаны – что если недостатки стиля и патетическая прямолинейность объясняются тем, что рассказы Дюморье непосредственно, в высшей степени непосредственно инсценируют фантазии, делающие сносным наше существование? Идея фантазии предстает здесь в своей фундаментальной двоякости: совсем не противостоя реальности, фантазия обеспечивает базовые координаты того, что мы переживаем как «реальность» («все, к чему нам позволено приблизиться в реальности, коренится в фантазии»2), однако для достижения своей цели она должна оставаться скрытой, проявляя свою эффективность в фоновом режиме: «Жизнь больных затруднена из-за противоречий между реальностью и фантазией. Они бегут от того, чего наиболее страстно желают в своих фантазиях, когда оно в действительности встречается им»3. Именно эта действительно бесстыдная, вызывающая неловкость, прямолинейная инсценировка фантазий делает сочинения Дюморье такими неотразимыми – особенно в сравнении с асептически политкорректным феминизмом4.

Согласно еврейской традиции, Лилит – это женщина, с которой занимается любовью мужчина, мастурбируя в одиночестве в своей кровати. Она далека от борьбы за освобожденную от патриархальных уз женскую идентичность, ее статус чисто фаллический: она – то, что Лакан называет La femme, Женщина, фантазматическое приложение к мастурбаторному фаллическому jouissance[5]. Знаменательно, что, тогда как есть только один мужчина (Адам), феминность с самого начала разделена между Евой и Лилит, между «обыкновенным» истерическим субъектом женского рода и фантазматическим призраком женщины: когда мужчина занимается сексом с «реальной» женщиной, он использует ее как устройство для мастурбации, чтобы поддерживать свои фантазии о несуществующей женщине. В своем самом знаменитом романе – «Ребекка» – Дюморье добавляет еще один поворот спирали к мифу о Лилит: фантазия о Женщине заново присваивается женщиной – что если Лилит не столько мужская фантазия, сколько фантазия женщины, образ ее фантазматического соперника?

Итак, к какой эпохе принадлежит Дюморье? К периоду, ограниченному, с одной стороны, романтизмом с его идеей радикального Зла («наслаждение в боли») и, с другой стороны, Фрейдом, непосредственным влиянием психоанализа на искусство, – почему так? Лакан располагает стартовую точку того движения идей, которое в конце концов привело к рождению психоанализа, в этике Канта (его критике практического разума) и романтической идее «наслаждения в боли». Именно эта эпоха предложила единственное надежное основание для того, что предательски стали называть «прикладным психоанализом». До этого мы находились во вселенной, где Бессознательное еще не стало инструментом, где субъект как Свет Разума противопоставлялся безличной Ночи влечений и не был сам – в самой сердцевине своего существа – этой Ночью; в конце концов импульс психоанализа превратился в художественную литературную практику (пьесы Юджина О’Нила, например, уже предполагают психоанализ, тогда как Генри Джеймс, Кэтрин Мэнсфилд и даже Кафка – еще нет). И это также горизонт, в котором движется Дюморье, – это пространство героического неведения Бессознательного, в котором бушуют невыносимые страсти.

Есть один термин, в сжатой форме представляющий все это пространство – и Дюморье сама об этом писала, – столь проблемное для современного феминизма: «феминный мазохизм». Все, что Дюморье выводит снова и снова в бесстыдной прямой манере, – это различные формы «феминного мазохизма» женщины, которая приветствует свою гибель, находя мучительное удовлетворение в своей зависимости и унижении. Так как же нам искупить это свойство?

Высшей точкой непреодолимого различия между психоанализом и феминизмом является изнасилование (и/или мазохистские фантазии, его поддерживающие). По крайней мере, для обычного феминизма изнасилование априори представляет собой насилие, приложенное извне: даже если женщина фантазирует на тему изнасилования, это лишь свидетельствует о том прискорбном факте, что она интернализирует мужское отношение. Это чисто паническая реакция: стоит только упомянуть, что женщина может фантазировать

об изнасиловании или хотя бы жестоком обращении, сразу слышишь крики: «Это все равно что сказать, что евреи фантазируют о газовых камерах или афроамериканцы – о судах Линча!» С такой точки зрения расщепленная истерическая позиция (жаловаться на сексуальное злоупотребление и эксплуатацию, одновременно мечтая об этом и провоцируя мужчину на соблазнение) имеет второстепенное значение, тогда как, согласно Фрейду, она является первостепенной, конститутивной для субъективности. Следовательно, Фрейд считает, что изнасилование обладает таким травмирующим воздействием не только потому, что является случаем жестокого внешнего насилия, но потому, что оно имеет отношение к чему-то в самой жертве, что она склонна не признавать. Поэтому, когда Фрейд пишет, что «жизнь больных затруднена из-за противоречий между реальностью и фантазией. Они бегут от того, чего наиболее страстно желают в своих фантазиях, когда оно в действительности встречается им», для него важно, что это происходит не только вследствие цензуры, но скорее потому, что сокровенная часть наших собственных фантазий для нас невыносима. Конечно, эта догадка ни в коей мере не оправдывает изнасилования, как в скверном выражении «она просто получила то, о чем фантазировала». Если на то пошло, она делает изнасилование еще более жестоким: что может быть ужаснее, чем жестокое навязывание кому-либо травмирующей сокровенной сердцевины его (или ее) фантазий?

Как это ни парадоксально, но воплощение мазохистского сценария является первым шагом к освобождению: с его помощью мазохистская привязанность слуги к своему господину становится зримой, и слуга получает минимальную возможность от нее дистанцироваться. В своем эссе о Захер-Мазохе5 Жиль Делёз подробно разрабатывает этот аспект: не принося какого-либо удовлетворения наблюдающему за ним садисту, мазохистское самоистязание фрустрирует садиста, лишая его власти над мазохистом. Садизм вводит отношение господства, тогда как мазохизм – это необходимый первый шаг к освобождению6. Когда мы подчиняемся воздействию властного механизма, это подчинение всегда по определению содержит некоторую либидинальную инвестицию: зависимость сама по себе производит дополнительное удовольствие. Эта зависимость воплощается в комплексе «материальных» телесных практик, и по этой причине мы не можем освободиться от нее посредством простой интеллектуальной рефлексии – наше освобождение должно быть инсценировано в своего рода телесном представлении, и, более того, это представление должно иметь несомненно «мазохистскую» природу, оно должно показать мучительный процесс нанесения самому себе ответного удара.

Не подобную ли стратегию применила Сильвия Плат в своем известном стихотворении «Папочка»? «В этом стихотворении она со странной отрешенностью обернула жестокость на саму себя, чтобы показать, что она может быть равной своим притеснителям в причинении себе страдания. На самом деле это стратегия концентрационных лагерей. Когда страдание везде вокруг тебя, причиняя его самому себе, ты обретаешь свою идентичность, освобождаешься»7. Проблема отношения Плат к холокосту находит здесь свое разрешение. Некоторые критики упрекали ее в том, что она неявно уравнивала притеснения со стороны своего отца с тем, что нацисты делали в отношении евреев. Однако это недопустимое преувеличение: важны не масштабы преступления (очевидным образом несопоставимые), но сам факт того, что Плат чувствует потребность применить стратегию концентрационных лагерей в обращении страдания на самую себя как единственный способ психического освобождения. Поэтому также не стоит сбрасывать со счетов ее в высшей степени неоднозначное истерическое отношение к отцу (тревогу перед его подавляющим присутствием и одновременно очевидное либидинальное очарование им: «Каждая женщина обожает фашиста, его ботинок на своем лице.»): этот запутанный истерический узел либидинального инвестирования в собственную виктимизацию никогда не удастся развязать. Нельзя противопоставлять «искупительное» осознание своего угнетения «патологическому» удовольствию, которое истерический субъект получает от самого процесса угнетения, интерпретируя их связь (если перефразировать Хабермаса) как результат «освобождения от патриархального господства как незавершенного проекта» – как если бы существовал индекс раскола между «хорошей» феминистским осознанием зависимости и упорствующей патриархальной либидинальной экономикой, который выстраивает цепочку от истерики до патриархальности, превращая подчинение в servitude volontaire[6]. Будь это так, тогда решение было бы простым: нужно было бы только установить то, что Маркс в связи с Прудоном охарактеризовал как показательную мелкобуржуазную процедуру, которая различает в каждом феномене «хорошую» и «плохую» стороны, и затем сохранить хорошую и избавиться от плохой – в нашем случае бороться за сохранение «хорошей» стороны (осознание угнетения) и отбросить «плохую» (удовольствие от угнетения). Причина, по которой это «разрубание узла» не работает, состоит в том, что единственное истинное осознание нашей зависимости – это понимание того, что мы получаем от подчинения непристойное чрезмерное удовольствие (избыточное удовольствие); вот почему первый шаг к освобождению состоит не в избавлении от этого непомерного удовольствия, но в его активном принятии. Если, следуя Францу Фанону[7], мы определяем политическое насилие не через противопоставление работе, но именно как решительное политическое проявление «работы отрицания», образовательного само-форматирования, тогда насилие должно рассматриваться как самоистязание, как жестокое переформатирование самого содержания бытия субъекта.