Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи

И вот еще симптоматичные заимствования. У Ницше большую роль играет оппозиция человек и животное — ведь он жил в эпоху увлечения дарвинизмом. Говоря о человечестве, он швыряется эпитетами «рогатый скот», «жирные зверьки» (о женщинах), кто-то для Ницше – «бараны-передовики», а кто-то – «вольные птицы». Заратустра не совсем в шутку называет человека «самым жестоким из всех животных», и в «Ecce Homo» говорится о животном «сильнейшем и хитрейшем». Понятно, с чем это связано: в своей антропологии Ницше ради эпатажа смещает ценностный «центр тяжести» человеческого существа в область инстинктов – сферу животности, объявляя производным от нее начало духовно-сознательное[31]. Однажды (в трактате «О пользе и вреде истории для жизни») Ницше называет инстинкт, руководящий человеком, «божественным зверем»[32]. Эту ницшевскую редукцию человечности к бестиальности Мережковский берет на вооружение, конструируя свое новое религиозное сознание. В книге «Л. Толстой и Достоевский» он, в связи с Толстым, развивает свою «пророческую думу» о «святой плоти» — «о переходе человеческого в божеское не только через духовное, но и через животное»[33]. Речь у Мережковского идет не только о «змеиной мудрости» князя Андрея и «голубиной простоте» Платона Каратаева – толстовских героях, исполнивших евангельский призыв (Мф. 10, 16), – даже не просто о «тайновидце плоти» Толстом, запечатлевшем собственное «звериное» ведение в образе стихийного язычника дяди Ерошки: намеки Мережковского ведут в конце концов к оргийным культам типа того дионисического «радения», которое изображено, в соответствии с «Вакханками» Еврипида, в позднем романе Мережковского «Тутанкамон на Крите». В освобождении инстинктов от скреп разума Мережковский вновь, после девятнадцативекового господства христианства, хочет обрести путь к Богу, перебросив «мост от до-человеческого к сверхчеловеческому, от Зверя к Богу», – таково его «пророчество».

Кажется, Мережковский понял «путь» Ницше – суть проделанного им над собой страшного эксперимента, – причем понял вернее, чем К. Свасьян. Последний считает существенной причиной безумия мыслителя утрату им собственного «я», потерявшегося в калейдоскопе смены авторских масок[34]. Между тем внутренней работой Ницше, явственно представленной его сочинениями, сделались постоянные, доходящие до ярости усилия по изгнанию из себе Христа. Согласимся с нашими ницшеанцами: Ницше был от природы прекрасным человеком, потенциальным святым, – но совершил все для того, чтобы отвергнуть свое призвание. Гордая брезгливость к пороку, утонченная чистоплотность, блестяще им отрефлексированная, действительно запрещали ему грешить делом. Но в помыслах он сполна осуществлял свой страшный тезис: «Я радуюсь великому греху как великому утешению своему». «Зло есть лучшая сила человека»[35] – и Ницше культивировал в себе тотальную ненависть, планомерно истребляя доброту, сострадательность, любовь и пр. Отрекшийся от Христа Ницше имманентно получил в точности то, что хотел: Логос оставил его, и инстинкты обрели полную власть над душой. Счел бы или нет «божественным» того «зверя», который выступил в облике Ницше, Мережковский? В 1900 г. ему еще не могли попасть в руки записи свидетелей последних лет жизни Ницше, – картина такова, что несчастный «прыгает по-козлиному», «почти всегда спит на полу», «испускает нечленораздельные крики» [36] и «доходит до рычания». Впрочем, в кружке Стефана Георге считали «душевную болезнь Ницше „восхождением в мистическое” и „гордым переходом” в более высокое состояние». Однако Ф. Овербек, который навестил больного в 1895 г., увидел перед собой лишь «смертельно раненное животное, которое хочет единственно, чтобы его оставили в покое»[37],[38]…

В своем восприятии цельного феномена Ницше Мережковский поначалу идет за Шестовым: ницшевская словесная «икона» пишется им тоже с оглядкой на Толстого[39], причем с помощью почти тех же самых, что и у Шестова, выражений. «Над жизнью этого человека сияет венец не только человеческой славы; это был больше чем гений, – это был святой, равный величайшим святым и подвижникам прошлых веков», – заявляет Мережковский вполне всерьез. «Настоящей человеческой жизни у Ницше вовсе не было» – было одно «мученическое житие», умерщвление плоти «духовными веригами»; при этом «проповедник жестокости», он в действительности был «кротчайшим из людей на земле», «бессребреником», отличавшимся «рыцарским благородством», «детской чистотой» и «неодолимой, „исступленной” стыдливостью и целомудренностью, как у Алеши»[40]. Все это, видимо, писалось под воздействием книги 1900 г. Шестова.

Но далее оценки Шестова и Мережковского расходятся. Как мы помним, Шестов с доверием отнесся к заявлениям Ницше о его атеизме – со «святостью» Шестова и Мережковского расходятся. Как мы помним, Шестов с доверием отнесся к заявлениям Ницше о его атеизме, – со «святостью» Ницше Шестов связывал одну его «нравственную высоту». Между тем Мережковский возвел Ницше в ранг религиозного пророка – провозвестника нового христианства. Еще раньше, чем Иванов, увлекавшийся в 1890-е годы за границей равно Ницше и древними культами Диониса, в революционном Петербурге 1905 г. сделавшийся «мистагогом» дионисийских хороводов[41], Мережковский стал развивать проект нового возрождения – грандиозного культурного сдвига, началом которого должна была стать религиозная реформа – синтез христианства и язычества. Ницше стал главной фигурой этого проекта. Независимо от Иванова Мережковский, сопоставив принципы христианства и религии Диониса, пришел к выводу о некоей близости связанных с ними религиозных интуиций: «В последней, бессознательной глубине язычества есть начало будущего поворота к христианству, оргийное начало Диониса – самоотречения, самоуничтожения, слияния человека с богом Паном, Отцом всего сущего», – эту, так сказать, прарелигию Мережковский даже называет «языческим христианством»[42]. Так вот, Ницше, кому еще в молодости было дано познать и открыть миру Диониса – бога трагедии (лозунг «amor fati» указывает именно на него), на самом деле, по мысли Мережковского, был тайнозрителем Христа. Для Мережковского, в отличие от Шестова, была важна мистическая глубина личности Ницше, и он считал его религиозной натурой. Если Шестов-«иудей» игнорировал такие ницшевские самохарактеристики, как, к примеру, «последний ученик и посвященный бога Диониса»[43], то Мережковский находил в них исток нового христианства. Да, Ницше отступился от Христа – именовал его в «Антихристе», невольно отождествляясь с Ним, беглецом от «всякой реальности», «декадентом-эпикурейцем» (!), и наконец, смотря на Христа через призму романа Достоевского, «идиотом»[44]. Однако, полагал Мережковский, Ницше отрицал только исторического Христа – Христа Церквей, – ложный кенотический образ, созданный первохристианской общиной. Да, устами Заратустры он проповедовал, что «худшее из всех дерев – крест»[45], а в «Ecce Homo» напоследок противопоставил «Распятому» — чтимого им, Ницше, «Диониса»[46]. Но, по Мережковскому, существует «страшная и загадочная связь» этого самого «Диониса» (которого Ницше принял за Антихриста) и «тайного» доселе Лика Христа – Христа Апокалипсиса. В этом последнем, мнил русский мыслитель, соединятся «старые» Христос и Антихрист, иначе сказать – Сын и Отец.

Итак, получается, что Ницше, знавший «Диониса», знал отчасти грядущего Христа! По сути, главным ницшевским мотивом для Мережковского оказалось загадочное представление о «вечном возвращении». Мережковский приписал Ницше неотрефлексированный христианский эсхатологизм – «второго Пришествия был он (Заратустра, читай – Ницше) невольным учителем и безмолвным предвозвестником»[47]. Отвергнув Бога, распятого на кресте, Ницше невольно служил Христу воскресшему, ибо «царство „сверхчеловека”, предвещаемое Заратустрой», – это «грядущий Иерусалим», предсказанное в Иоанновом «Откровении» «царство Воскресшей Плоти», которое в конце времен осуществится на земле[48]. Бердяев впоследствии разовьет эту мысль Мережковского о Ницше как пророке апокалипсического Христа во славе; о ницшевском «Христе, не узнанном под ликом Диониса»[49], с некоторыми вариациями будут рассуждать и другие адепты постницшевского христианства – в первую очередь Андрей Белый и Вяч. Иванов. Да, книгу о Заратустре переполняют патологические сюрреалистские образы, что вызывает ассоциации со сновидчески-астральными мирами Босха и Дали; ее эмоциональный фон – бессильная злоба, ее пафос – богохульство. Однако русские поклонники Ницше сквозь эту какофонию ненависти как-то сумели расслышать звуки «музыки», льющейся из царства Любви…

Шестов, как бы не заметив язычества Ницше, принял целиком его судьбу и личность; Мережковский же связал гибель мыслителя с «ошибками» его воззрений. Вместе со всеми прочими русскими философами исток ницшевской катастрофы он усматривал в атеистическом credo, разрушавшем шаг за шагом душу. Ницше любил рок – но не до конца, «не святой любовью»: роковая необходимость не превратилась для него в свободу и рок не сделался «живым, родным Богом-Отцом». Тем самым, рассуждает Мережковский, Ницше и сердцем не познал Христа, открывающегося именно в любви к Богу[50]. В богословии Мережковского 1900 г. – Мережковского «двоящихся мыслей» (Бердяев) – Божество мыслилось преимущественно двуипостасным. «Я и Отец – одно»: постижение этих слов Христа (Ин. 10, 30) Мережковский считал апокалипсическим заданием человечеству. Ему же самому ведома эта «величайшая» тайна, – ей посвящена по сути вся книга о Толстом и Достоевском. Ключом к «тайне» оказался опять-таки Ницше. А именно: речь для Мережковского идет о соединении «двух правд» – «Богочеловека и Человекобога, Христа и Антихриста»[51]. Ведь Бог древних иудеев и язычников, по Мережковскому, – это Антихрист, Человекобог – мститель и ревнитель, бог кровавых жертв, «паук» Ницше и Достоевского. Воплощенное зло, божество это отменено – хотя и не до конца – Христом. И предстоит раскрытие манихейской тайны, представления о двух, «злом» и «добром», ликах божества, что трактуется Мережковским как ницшеанский прорыв «по ту сторону» условных, «слишком человеческих» «добра и зла», истолкованных уже не морально, а метафизически и религиозно: «Богочеловек и Человекобог – уже не два, а одно, с того мгновения, как сказано: „Я и Отец одно”». Так Мережковский «ницшезирует» одну из главных евангельских истин и, как мы увидим впоследствии, кладет ее в основу своей герменевтики.

Русская постницшевская мысль в своей «переоценке» добра и зла, странным образом превзойдя в этом самого Ницше, сосредоточилась на апологии зла. В этическом плане этим занимался Шестов как автор книги «Достоевский и Нитше» (1902), страстный апологет «подпольного человека»[52]. Мережковский же, оправдывая зло, переходил уже в область религии, решаясь на богохульства, коробящие даже сильнее ницшевских. При этом он не гнушался и софистическим передергиванием смыслов. Одним из самых кощунственных мест книги Мережковского о Толстом и Достоевском является анализ истории расстрела Святых Даров, рассказанной Достоевским в «Дневнике писателя» за 1873 г. В самый момент выстрела в причастие стрелявшему деревенскому парню явился Христос на кресте – христоборец упал без чувств. Впоследствии он на коленях приполз в монастырь за покаянием и искупительным страданием, но Мережковский этого конца истории как бы не замечает (как отрицает, «исправляя» замысел писателя, эпилог «Преступления и наказания» – раскаяние Раскольникова). Напротив, его интерес и положительные оценки сконцентрированы на внутреннем аспекте самого кощунства – упоении «бездной», собственной гибелью и пр., охвативших темного парня: «Это – родное, русское, слишком русское, может быть, никому в такой мере, как нам, русским, непонятное». Но превыше всего Мережковского восхищает то, что «сильная душа парня» выдержала напор охватившего ее «мистического ужаса» (с Раскольниковым, порицаемым за это Мережковским, все было иначе). Упорный в своей „дерзости” – верности «началу титаническому и вместе – оргийному, вакхическому, „дионисовскому”» – парень именно поэтому сподобился «неимоверного видения». Последнее Мережковский трактует то ли как награду парню, то ли как духовно-закономерный факт, тогда как в контексте рассказа Достоевского оно было Христовым вразумлением (выстрел все же не был произведен). Герменевтика Мережковского не брезгует такими смысловыми подменами. В данном случае критик хочет сделать писателя своим союзником в оправдании «кажущегося кощунства» – ницшезировать автора «Дневника писателя». Цель Мережковского – обозначить «путь зла» (Блок), которым парень якобы пришел к Богу (без покаяния), – путь, проходящий через «нижнюю бездну»: «В последней глубине кощунства – новая религия; в лике подземного Титана, помраченного Ангела, – лик Светоносного Люцифера, лик другого Бога, который опять-таки, может быть, только кажется другим, а на самом деле есть все тот же Бог, только иначе созерцаемый; в таком случае – зло не для зла, а для нового высшего добра; отрицание не для отрицания, а для нового высшего утверждения»[53]. Здесь уже религиозный апофеоз бунта Ницше, соблазн сатанизма. Из последователей Мережковского в наибольшей степени ему подпал Вяч. Иванов, чьим богом был уже не только Дионис, но и Люцифер, – Иванов, башенный «учитель», увлекший многих в демоническую круговерть… [54]

К реакции Мережковского на вызов Ницше мы вновь вернемся при обсуждении его герменевтики. Здесь же надо остановиться на некоторых других вариантах рецепции ницшевского феномена. Образ Ницше, созданный Андреем Белым, следует рассматривать в контексте его духовного пути от софиологии к антропософии. В 1903 г. вокруг Белого сложился кружок «аргонавтов», ядро которого составили С.М. Соловьёв, Эллис (Л. Кобылинский), А.С. Петровский (переводчик «Авроры» Я. Бёме, впоследствии, как и Эллис, антропософ), – близок к ним был и А. Блок. Члены «союза аргонавтов» идентифицировали его в качестве общества «во имя Ницше»: как выражался в письме к Э. Метнеру Белый, аргонавты устремлялись «сквозь Ницше за золотым руном» — в поисках «неведомого бога»[55]. В Ницше восторженные юноши-соловьёвцы, находившие вечноженственный идеал кто в Морозовой, кто в Менделеевой, а ницшевского Заратустру отождествлявшие с эволюционно заданной «всеединой личностью», «Богочеловеком» Вл. Соловьёва[56], распознавали уже космическую фигуру:

И сам, как полубог, главою ты вознессяДо утренней звезды… но вот исчез туман,Ты глянул в дольный мир… увидел и сотрясся!И застонал, и пал, раздробленный титан!

Так, не слишком складно, славил Ницше Эллис, намекавший на его философский люциферизм («утренняя звезда»). Но люциферический мыслитель стал для аргонавтов «переходом к христианству»: «Без Ницше не возникла бы у нас проповедь неохристианства», – писал в 1907 г. Белый в статье «Настоящее и будущее русской литературы»[57]. Именно феномен самого Белого побуждает ныне расценивать религию Серебряного века как христианство постницшевское. Его личный духовный путь намечен вехами таких имен, как Соловьёв – Ницше – Штейнер, но этот вектор можно обнаружить в мировоззренческом становлении едва ли не всех русских «неохристиан» (даже Бердяева). Естественно-научная закваска (выпускник физико-математического факультета Борис Бугаев сам называл себя «химиком») вызвала к жизни Белого-натурфилософа и оккультиста, поставившего свои искания под знак солнца. «Золотое руно» аргонавтов отождествлялось ими с мистическим солнцем (речь шла об искании мистерий и посвящения), – но и Христос Р. Штейнера был великим Солнечным Духом…

У Белого мы снова имеем дело с иконой Ницше, причем градус ученических восторгов, сопоставительно с Шестовым и Мережковским, здесь существенно вырос: первые ницшеанцы видели в Ницше святого, а Белый, в 1908 г. (статья «Фридрих Ницше») уподобивший Ницше «творцам новых религий»[58], всерьез поставил его на один уровень с Христом. Перед внутренним взором Белого парит двойной образ: «Там, на горизонте, стоят они, оба царя, оба – мученика, в багрянице и в тернии, – Христос и Ницше; ведут тихий свой разговор»[59]. Также и жизненный путь Ницше был подобен Христову. «Ницше можно сравнить с Христом. Оба уловляли сердца людские, голубиную кротость соединили со змеиной мудростью»; оба пережили свою «Голгофу» (Ницше – «Голгофу индивидуализма»), – и можно говорить о воскресении обоих: «Встанет меж нами Ницше воскресший: „Был мертв – и вот жив”. <…> В далеком будущем к именам великих учителей жизни, созидавших религию жизни, человечество присоединит имя Фридриха Ницше»[60]. Более того, в глазах Белого Евангелие и «Так говорил Заратустра» Ницше – тексты в общем-то равноправные, одинаково священные, таинственно схожие: «Откроем любое место из „Заратустры”: <…> что-то в Евангелии ему откликнется». Тончайший филолог, Белый не хочет видеть того простейшего факта, что «Заратустра» – это пародия на Евангелие. Напротив, он хочет уравнять смыслы двух книг. Правда, Христос учил любить ближнего, а Ницше – бежать от него, – но Христос выражался не буквально, и «любовь к ближним – это только алкание дальнего»; «„Подтолкни падающего” – мог бы сказать и тот и другой», равно Ницше и Христос; также «учитель легких танцев» Заратустра и Христос, сказавший «бремя Мое легко», разумели одну и ту же «легкость» – «полет головокружительного страдания»…[61] Белый воспринимает Евангелия через призму Ницше и, вслед за Мережковским, «вчувствует» в крестные муки «вакхические восторги»: «Оба (Христос и Ницше) вкусили вина невыразимых восторгов и крови распятия крестного». Приемы герменевтики и экзегетики Мережковского Белый также берет на вооружение – «договаривает» за Христа, «дописывает» за Ницше: «Когда (Ницше) говорит: „Оставайтесь верными земле”, не договаривает „и небу”. Когда Христос учит верности небу, Он вдруг останавливается, как бы не договаривает <…>. „Оставайтесь верными небу”… – „и земле”, – утаил во вздохе Христос». Вообще, «символика Евангелия, если разбить на ней кору мертвого догматизма, крепко срастается с символикой Ницше», то есть и Христос, и Ницше зовут нас «на единственный путь, роковой и страшный»[62]. Проблема «пути» для Белого заключалась в том, как, перед лицом бездны в собственной душе – ревущего «хаоса», из которого восстают «чудовища духа»[63], образы фрейдовского бессознательного, – проложить дорогу к высшему сознанию, одолев натиск инстинктов, фобий, страстей. Белый понимал безумие Ницше очень интимно, и, отвергнув церковную версию спасения от «пучины греха»[64], постоянно ощущал себя в опасности. В отличие от Шестова, принципиального «беспочвенника», Белый искал внешней опоры – эзотерической общины, а прежде всего – духовного учителя, «родного мудреца». Последнего он обрел в 1912 г. в лице Штейнера, а в 1900-е годы источником «мудрости» для него был Ницше.

Переход Белого от «ученичества» у Ницше к ученичеству у Штейнера был закономерен. Антропософия Рудольфа Штейнера – это, по сути, развитие ницшевского проекта сверхчеловека. О заимствованиях здесь говорить не приходится, но к Ницше Штейнер имел огромный интерес. Однажды он посетил в Веймаре больного мыслителя, был допущен к работе в его архиве и позднее издал книгу «Фридрих Ницше – борец против своей эпохи» (1895). На основе представлений теософии Анны Безант, внеся туда христианские мотивы, Штейнер разработал учение о духовной эволюции человека и предложил систему оккультной практики, ускоряющей развитие личности. И сакральная деревянная скульптура «Представителя человечества», выточенная самим Штейнером для Гётеанума – здания для антропософских мистерий в Дорнахе, – скульптура, уцелевшая при пожаре Гётеанума (в новогоднюю – 1922–1923 гг. ночь), – не что иное, как переосмысленный образ Ubermensch'a Ницше.

Когда в 1908 г. Белый писал статью «Фридрих Ницше», трудов Штейнера он еще не знал, однако теософией Безант увлекался со времен «аргонавтики». К Ницше Белого влекла не неоязыческая жилка (так было в случае Иванова, М. Волошина[65] и отчасти Мережковского), а гносеологическая и натурфилософская, при этом и религиозная тенденции его личности. И когда Белый возводит свою концепцию вокруг представления о Ницше как о «новом человеке», он мыслит именно в теософском ключе – понимает «новизну» эволюционно, в «большом» времени. «Существо нового человека предощущает Ницше в себе», первым подойдя «к рубежу рождения в нас нового человека и смерти в нас всего родового, человеческого, слишком человеческого»[66]: теософы и Штейнер видели оккультный смысл современности в приоритетном развитии человеческого «я», – именно в этом и для Белого заключена «эзотерика» ницшевского индивидуализма. Ницше носил в себе тайну будущего духовного человека, лишь указав на нее своим Заратустрой. Потому Белый уподобляет Ницше «крылатому Сфинксу»[67] – это его другая «икона». А «нигилизм» Ницше – отрицание старой морали, «переоценка всех ценностей» – в глазах Белого не что иное, как критика наличного языка, не способного передать прорастающие из недр души новые переживания: «Как назвать боль, если боль не только боль, и радость не вовсе радость, добро не добро, но и зло не зло?» Отрицающий, «демонский образ» Ницше, следовательно, обращен против прошлого, «но то обман: счастливый, как дитя ясный, он отражается в будущем»[68]. Гуманист-Шестов «злую мудрость» Ницше оправдывает его болезнью, – для Белого болезнь Ницше – это судьбоносные муки духовного роста: «Крест Ницше – в упорстве роста в нем новых переживаний без возможности сказаться им в ветхом образе вырождающегося тела», в несовершенстве «телесных органов», не способных поддержать деятельность «высшего сознания»: феномен Ницше Белый описывает, прямо ссылаясь на слова А. Безант[69]. «Ницше – эзотерик, зовущий нас на оккультный путь <…>. И тот, кто видит его, скажет ему: „Иду за тобой, Равви!”»[70] – такова теософская «икона» Ницше, созданная Белым.

Ницше – провозвестник апокалипсического Христа; Ницше – мученик, великий посвященный, учредитель новой религии и т. п. – все эти русские иконописные образы, порожденные коллективной экзальтацией, суть антиподы ницшевских самохарактеристик. В связи с русским Ницше мы не случайно привлекаем представление об иконе: оно соответствует тому нимбу «святости», которым русские мыслители окружили «тернием увенчанную главу»[71]отшельника из Сильс-Марии. Лик, лицо, личина-маска: кажется, именно благодаря русскому «ницшеведению» эти понятия сделались категориями философской антропологии как феноменологии личности[72]. Белый стал первым говорить о ницшевских «масках», хотя уже в основе концепции Мережковского лежала мысль о корпусе текстов Ницше как единой маске, скрывающей его истинное лицо[73]. «Масками» Белый считал самохарактеристики Ницше (имморалист, атеист, антихрист(ианин), ученик Диониса и т. д.), – не столько художественные образы (Заратустра, принц Фогельфрай), сколько декларируемые идеологемы. «Маска» – всякий явный смысл текста Ницше, и ей у Белого противопоставлено «лицо» – плод особой герменевтики, усилий «благодарно-жалостливого»[74] сердца толкователя, его умения проникнуть в «музыкальную» глубину слова и в «музыке» распознать «страсть» и «личность». При этом в результате «герменевтического противодействия» музыкальных недр непременно происходит «обратная дешифровка» текста, – надо лишь нащупать места его «эластичности»[75]. Чтение оказывается вереницей переходов от «маски» к «лицу» и обратно: «Маска и лицо встречают нас в Ницше: то лицо, то маска глядит на нас со страниц его книг». Маска – это обыкновенно «черная маска мстителя», но если ее сорвать – «не увидите ли вы, что проклятие старому — часто непонятая любовь»[76]. «На засиявшем лице» тогда затрепещет, «как зарница», «выражение жгучего могущества и сверхчеловеческой нежности», а «детский взор» заговорит «о детском счастии»[77]. Рассчитывал ли Ницше на такое понимание его сочинений – то ли игнорирование, то ли переворачивание прямого смысла его суждений? Не означает ли оно самую низкую его оценку как писателя, не способного сказаться в слове? Не был бы он шокирован тем, что будущий читатель, вместо сосредоточения на его проповеди, будет подсматривать за его личностью?.. И вторичная идеологизация текстовой «музыки», – скорее, «слуховых» галлюцинаций наших мыслителей, – «обратная дешифровка» смыслов, ведущая к безудержному «иконописному» творчеству, вызвала бы, думается, у Ницше взрыв возмущения…

«Обрусения» Ницше – через «вчувствование» в это трагически-озлобленное сознание любви, «детскости», пафоса «истинного» христианства – невозможно понять, если не учесть того, что феномен Ницше в России трактовался в основном в контексте культуры символизма. Впервые прочитавший «По ту сторону добра и зла» несимволист Шестов признавался, что не очень-то понял поначалу книгу: его традиционная душа не могла воспринять призыва убивать слабых, подталкивать их и т. п., и он «искал аргументов, чтобы противостоять этой мысли, ужасной, безжалостной»[78]. Также не сразу «поняли» Ницше и символисты – Мережковский с Белым. Но если Шестов вскоре распознал в творчестве Ницше вопль к Богу нового Иова, то эти двое предложили считать тексты Ницше символическими, – в духе того, как христианские экзегеты распознавали в Ветхом Завете символы и аллегории совсем иных – новозаветных представлений. Таким стало «противостояние» русских символистов ницшевскому демонизму, развившееся не просто в апологию (как у Шестова), а в безудержный апофеоз автора «Заратустры». Для Белого, как мы помним, Ницше – это эволюционно новый человек, и наличный язык не в состоянии выразить содержание его души. Потому Ницше вынужден использовать символы – художественные образы, а также афоризмы, в которых Белый видел «мосты к символам»[79]. Речь у Белого идет о символизации переживаний, – будь то в образе или в афористическом воззрении[80]. Подбором символов Ницше упорядочивает переживания, устремляя к цели внутреннюю жизнь. Цель эта – сверхчеловек, «абсолютно свободная личность», – «метод изложения Ницше имеет форму телеологического символизма» [81]. Но что мы имеем в действительности? Точно фильм Бергмана или Хичкока, разворачивается цепь жутковатых гротескных образов «Заратустры» – «за кадром» звучит «музыка» проклятий, ухо режут диссонансы парадоксальной и при этом цинической мысли, сквозь которые порой прорывается как бы тристановское томление… Такой поэтикой ницшевского текста, согласно интерпретации Белого, зашифрован некий, открытый этим новым посвященным, духовный путь, ведущий в «страну счастливых детей», на «белый остров, омытый лазурью»[82]. Наши мыслители, от Мережковского до Свасьяна, предприняв «обратную дешифровку» на самом деле прямого, однозначного ницшевского слова и ничуть не скрываемых «переживаний», ухитрились истолковать в качестве христианства открыто декларируемый люциферизм[83].