Русский храм. Очерки по церковной эстетике

Славянство или туранство?

Расовые – славянские интуиции, несомненно, присутствующие в современном российском самосознании, в настоящее время проявляются весьма слабо. В сущности, можно говорить о реальности лишь российско-белорусского союза: культурно-политическая пропасть между Россией и Украиной продолжает расширяться, – отчасти из-за упорного тяготения Украины к Западу. Весьма странная любовь русских к сербам, внезапно вспыхнувшая во время натовских бомбардировок Югославии весной 1999 года (до этого о сербах в России вспоминали очень редко), оказалась мимолетной: во время югославской революции в октябре 2000 г. Россия подчеркнуто сохраняла нейтралитет. Что же касается католической Польши, то уже давно для России она – отрезанный ломоть… Задаваясь целью восстановить свой статус могущественной империи, Россия не собирается делать ставку на славянское единство. Националистические тенденции в современной России лишены славянофильской окраски.

Примечательно, что и евразийцы в принципиальных вопросах расходились со славянофилами, хотя видели их в числе своих предшественников. Правда, в основе обоих направлений лежит отталкивание от европейской культуры – как дряхлой и гибнущей, и признания будущего за Россией. Но славянофилы полагали, что Россия должна возглавить европейское (и всего мира) развитие; от Европы славянофилы Россию никоим образом не отделяли: они шли от представления Гегеля об истории как едином общечеловеческом процессе. Напротив того, по мнению евразийцев, России надлежит противопоставить себя Европе, предпочтя кровные связи с азиатами – «родство с прадедушкой Чннгисханом» (А. Кизеветтер), союзу с западными братьями во Христе. Для славянофилов вопрос стоял о том, какую роль славяне будут играть в жизни Европы; для евразийцев речь шла о мощи России, почувствовавшей в себе игру азиатской крови и, при опоре на азиатский потенциал, противопоставившей себя Европе:

Евразийцы полагали, что отнюдь не восточные славяне, но туранские – монгольские племена своими военными походами объединили те территории, которые составили тело Российской империи. Но более того: поскольку «сожительство русских с туранцами проходит красной нитью через всю русскую историю»115, мы должны ощущать внутри самих себя этот «туранский элемент» – чувствовать себя «туранцами»… И здесь снова хочется вспомнить о совсем недавнем – и тоже, вне сомнения, многозначительном жесте российской власти. Весной 2000 года Путин посетил Башкирию – одну из азиатских автономных республик бывшего СССР. Посещение совпало с башкирским национальным праздником, в котором принял участие и российский президент. Праздничные мероприятия включали в себя разного рода старинные игры и соревнования, и некоторые из них, на взгляд европейца, выглядели несколько диковато. Одна из башкирских забав была такова. На стол поставили широкий и достаточно глубокий сосуд вроде таза, доверху наполненный кислым молоком. В сосуд бросили монету. Нимало не смущаясь наведенных на него десятков разнообразных объективов и, главное, словно не чувствуя никакого барьера перед варварским «спортом», президент России сунул голову в таз с простоквашей и через несколько секунд «вынырнул» оттуда с монетой в зубах… Не руководило ли при этом Путиным желание дать россиянам наглядный урок по раскрытию в себе, в собственной душе «туранского элемента»?..

Жёсткая рука власти

Евразийские доктрины отводят в развитии культуры ведущую роль государству. Это не должно нас удивлять: Россия обладает огромной территорией (география – ключевой фактор для евразийцев), а «освоение больших пространств – притом пространств степных и лесостепных – требует крепкой государственной организации, сильной и жесткой правительственной власти»116. При этом прообразом евразийского государства для представителей данного направления является средневековая империя монголов; отсюда – противостояние евразийцев всякого рода сепаратизму и требование для России единодержавия, монархии. Евразийцы полагали, что сама логика существования России-Евразии ведет к возобладанию в ее политической жизни монархических тенденций. И с этим трудно не согласиться. После падения самодержавия в 1917 году на любом историческом витке в СССР возникало то, что стало именоваться культом личности, – идет ли речь о Ленине, Сталине или Брежневе. Мало что изменилось и в новейшее время: позднего Ельцина не без основания называли «царем Борисом», – он сам и его окружение именно так осознавали смысл фигуры российского президента. «Культ» же Путина, противопоставившего себя «демократам», стал складываться с самого начала его правления. Путинское «единодержавие», правда, подводят под тип не царской монархии, а диктатуры.

И здесь снова хочется обратиться к идеям евразийцев. «Устойчивая евразийская форма государства и власти, – утверждает Г. Вернадский, – это форма военной империи»117. Таковы были империи монголов, Московское царство и Российская империя Петербургского периода; это не говоря уже об СССР, также евразийском государственном образовании. И в том, что в нынешней России милитаризация пошла полным ходом, снова обнаруживается не столько чья-то личная воля, сколько неотвратимая евразийская логика. Евразийцы сконструированный ими образ России-Евразии выдвигают в качестве идеала ее грядущего развития, и это страшно. Но в меткости ряда выводов евразийцам отказать трудно. Не впадая в фатализм, российские правители должны были бы противостоять тяжелым и почти роковым евразийским тенденциям. Вместо этого они предпочитают плыть по течению, сознательно потворствуя пагубным древним инстинктам.

Вообще, идеи евразийцев о сильном централизованном государстве в путинской России весьма быстро воплощаются в жизнь. Собственно и к власти Путин пришел как политик, делающий ставку именно на государственность: в глазах современного россиянина, хаосу, царящему в стране, можно противопоставить лишь государственное принуждение. Став президентом, Путин очень скоро свел к минимуму власть губернаторов, послав в регионы собственных полномочных представителей; соответственно, была фактически упразднена верхняя палата Думы. Мало-помалу на наших глазах складывается путинское единовластие. Но остается ключевой, самый щекотливый вопрос об имидже самого Путина. Кто же он все-таки? царь или диктатор типа Пиночета? Путину еще предстоит пройти большое расстояние от рядового, безликого офицера госбезопасности (этот несколько зловещий образ, надо думать, созвучный личности Путина, до сих пор сохраняется в сознании многих людей в России) до солидной, органически усвоившей всю атрибутику власти фигуры. Думается, и сам Путин ныне пребывает в поисках образа, который бы соответствовал роли, нежданно-негаданно свалившейся на него, – роли единовластного правителя огромной страны.

Взгляд евразийцев на носителя верховной власти в России двойственен. С одной стороны, как выше говорилось, с образованием и развитием евразийской державы они связывают фигуру Чингисхана, восточного деспота. С другой – в их сочинениях порой возрождается именно русская мечта о христианском правителе, святом князе, несущем тяжелый крест власти и готовом к мученичеству за Христа118. В воззрениях евразийцев сосуществуют прагматизм и мистицизм. Так, им не чужда вера в то, что благоденствие государства зависит от благочестия или пороков князя. И вновь обратим взгляд на современную Россию. Пресловутая «загадочность» Путина – предпосылка к формированию в народном сознании путинского мифа. В частности, в прессе мелькают сообщения, а в народе говорят о том, что Путин – православный христианин, что его духовник – настоятель одного из монастырей в центре Москвы, что президент – глубокий, подлинный верующий…

Здесь конец наших заметок смыкается с их началом, где был поставлен вопрос, почему посткоммунистическая российская власть столь охотно поддержала восстановление храма Христа Спасителя. Неслучайно окончание реставрационных работ совпало со вступлением Путина в должность президента: облик тоновского храма созвучен той евразийской идее, которую новый президент начал проводить в жизнь и которая, как можно предположить, в недалеком будущем оформится в официальную идеологию российского государства. Тоновский храм – символ православной империи; когда в российском общественном сознании советская тенденция уступит место тенденции евразийской, центральный храм Москвы вновь окажется символом русского духа. Весь вопрос сейчас в том, насколько евразийская идеология будет тотальной. Если дело дойдет до того, что изобретут механизм контроля над сокровенной жизнью души, то христианам делать в подобном социуме будет совсем уж нечего.

Образ Триединства

Наша вера трудна, Царствие Божие усилием берется. Как и прочие евангельские истины, этот императив имеет в Новом Завете антитезис – «легкость» бремени Христа. Однако евангельская «легкость» далека от нашей житейской расслабленности. Чтобы хоть немного приобщиться к ней, надо прежде решиться на важнейшее – на взятие своего креста. Если не познать его тяжести, не ощутишь ее чудесного исчезновения. Чувство Божественной поддержки – когда Кто-то подставляет Свое плечо под твой крест, как Симон Киринеянин помогал Спасителю, идущему на Голгофу, – это ощущение столь глубинное, что оно едва различимо за слоями душевной эмпирики. .. Но не об этой трудности крестоношения будет здесь идти речь. Вспоминаем мы о ней потому, что это наиболее очевидная трудность христианства, и начинаем мы с нее эти заметки, чтобы сразу мысленно войти в атмосферу духовного труда – усилий, кажущихся непреодолимыми, выводящих однако, как мы веруем, в область нетварного. Та трудность и тот труд, о которых мы станем рассуждать – это трудность обращения к Богу, труд искания Бога. Такова насущная проблема для каждой души, вопрос христианской жизни и неформальной, действенной молитвы.

Трудность нашей веры скрыта в самой ее сути, в ее сердце, которое есть не что иное, как догмат о Святой Троице. Трудность эта многопланова. Не один век потратила христианская мысль, чтобы облечь идею Троицы в рациональную форму – преодолеть субординационизм, монархизм и прочие уклонения в вопросе о троичности Бога, выработать термин «единосущие», разобраться в отношениях Бога и тварного мира. Лишь к ХIV веку тринитарная догматическая система была завершена. Для современного мало-мальски тренированного в философии ума эта система в видимости не являет принципиальных трудностей. Никейская и паламитская диалектика постигается без особых усилий при нашем знакомстве с диалектикой греческой и германской. Тонкости индивидуального мышления философов подготавливают к усвоению монументальных догматических – соборных положений. Так что проблема 3≡1 – проблема Троицы-Единицы, не является чем-то особенным для знакомых с Платоном и Аристотелем. Однако догматика – это лишь один полюс веры; другой же полюс – это мистика, реальное созерцание. И о нем мы тоже только упомянем, чтобы больше к этому не возвращаться. Тот опыт, для которого «Свет Отец, Свет Сын, Свет и Святой Дух» – с его реализмом и достоверностью, останется вне нашего рассмотрения. Наше сфера церковность, причем «экзотерическая», – область профанов, новоначальных в христианстве, та ступень, которую тем не менее перепрыгнуть невозможно. Именно с этой позиции новоначального мы начнем говорить о трудности Троичного догмата. Новоначальный более ли менее ориентируется в диалектике Триединства, принимает на веру истину о трех Светах. В чем тогда для него заключена трудность? Она не метафизического, а так сказать, экзистенциального порядка. Это тоже проблема 3≡1 – проблема единого Существа и трех Личностей, но не в аспекте онтологии (рассматриваемом догматикой), а в аспекте экзистенции – «диалога» человека с Богом, молитвы.

В самом деле. Множество раз мы повторяем за богослужением слова: «Господи, помилуй». Это простейшая молитва, в которой однако содержится сама суть отношений Бога и христианина. В ней – сознание человеком собственного греха, смирение и покаяние, – то, что приближает человека к Богу. «Господи, помилуй» – содержание любой, самой сложной церковной молитвы, гимнов и канонов, а также сущность любого церковного таинства и самой Евхаристии. Данное обращение стало формулой, а соединенное с ним чувство смирения – рефлекторной реакцией. Однако вдумаемся в эти слова. Обращаться можно только к лицу; к какому же конкретно Божественному Лицу мы обращаемся, произнося молитвенную формулу? К одной из Личностей – Отцу, Сыну, Духу, или…? Как ответить на этот вопрос?

Берем обычный конец ектеньи – например, литургической: «Пресвятую, пречистую, преблагословенную, славную Владычицу нашу Богородицу… и весь живот наш Христу Богу предадим», – «Тебе, Господи». Значит, предыдущее «Господи, помилуй» относилось к «Христу Богу»? Но последующий возглас иерея называет другое Божественное Имя: «Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков». И это Имя Пресвятой Троицы, – то же самое, что и в крещальной формуле: «Во Имя Отца и Сына и Святого Духа». «Господи, помилуй» относилось непременно и к Троице, хотя также и ко Христу – в силу Его единосущия Отцу и Духу. Итак, говоря «Господи, помилуй» и вообще, используя любую церковную молитву, содержащую обращение «Господи», «Боже», мы непременно обращаемся к Богу Троице. Вся наша молитвенная жизнь устремлена к Триипостасному Божеству, ибо если мы и молимся собственно Отцу, или собственно Сыну, или Духу как таковому, мы созерцаем Божественную Ипостась не обособленно, не как отдельное Божество (не три бога, но один Бог: вот столп христианской веры), но внутри Триединства. Божественная Троица всегда предстоит нашему созерцанию и очень часто выступает как адресат нашего молитвенного обращения. Именно Троица – христианский Бог, «Ты» наших молитв.

Но как почувствовать это «Ты» в Его Триипостасном Единстве? как удержать, актом обращения, три Лица в одном Существе? как, обращаясь к каждому из трех, взывать при этом к целокупному Одному? как воспринять слова «Отец, Сын, Дух» не в качестве последовательности трех Имен, но как одно «пречестное и великолепое» Имя? Простейшее, что требуется от христианина – молитвенное переживание Бога как «Ты»119, чревато неизбежным бессознательным еретичеством: трехбожием, если Имя в акте обращения подменяется тремя Именами, или чем-то вроде социнианства в том случае, когда Божественное Существо мысленно воипостазируется в одну Личность. Возможно, что такие психологические аберрации, практически безвредные на уровне профанных молитвословий, при созерцательной – духовной молитве обнаруживают свою коренную ложь и приводят к прелестным состояниям.

Почему в молитве Троице так велика опасность ереси, почему обращение к Триединому Божеству столь трудно? Причина этого в том, что бытие триипостасного Существа не имеет себе аналогов в мире тварном. Человеку присущ только один экзистенциальный центр (термин Н. Бердяева), его «я» принципиально единственное. Всякие отклонения от закона единственности экзистенциального центра в случае человека являются патологиями – психиатрического (раздвоение личности) либо духовного (одержание, беснование) порядков. Поэтому говоря другому «ты», т.е. переживая другого как иное «я», мы обращены к этому единственному экзистенциальному центру нашего ближнего. Свободное существо в тварном мире воспринимается либо как «я» (изнутри себе), либо как «ты», т.е. «я» другого человека. Осознание и ощущение этого закона – наша глубочайшая повседневная привычка. Но на Бога этот земной закон не распространяется. Бог переживает Себя как «Мы» (при сотворении человека, согласно книге Бытия) – как некую экзистенциальную множественность; Бог есть Дух – но этот Дух, в отличие от духа человеческого, существует в трех Лицах. Божественное Бытие не подчиняется закону единственности экзистенциального центра, который в мире тварном не имеет исключений: у Бога три «экзистенциальных центра», три Лица. Бог для Себя – это «Мы»; но для нас Бог – «Ты»; как это примирить? Данная проблема жизненно встает перед нами при общении с Богом, в ситуации молитвы. Мы принимаем на веру полуусловные термины «нерожденности», «рождения» и «исхождения» для характеристики трех Ипостасей Троицы. Но как пережить это трехличностное Единство в живом молитвенном опыте? Ведь никакого четвертого – «объединяющего», «главного» экзистенциального центра, кроме «центров» трех Ипостасей, у нашего Бога нет; Он – принципиальнейшим образом «Мы», но не «Я». И здесь для молящегося неодолимая преграда, экзистенциальный барьер на пути к Божеству.

Бога и тварь разделяет онтологическая пропасть; молитва – это дерзновенный прыжок через нее. Как представить себе нетварное, внеобразное, чисто духовное? Ведь чтобы обратиться, надо иметь хоть малейшее представление о Том, к Кому обращаешься, надо чувствовать Его хоть слабым, но живым чувством… Проще всего здесь опыт платоновского трансцендирования – мысленное перенесение Божества в некую «занебесную сферу» (ср. диалог Платона «Федр»), каким-то особым, но все же пространственным образом отделенную от земного плана. Близка платонизму идея четвертого измерения, дополняющего эвклидовскую трехмерность мира: четвертая координата соответствует миру духовному, в котором обитает Бог. Модель пространства с четырьмя измерениями точнее, чем мифологический платоновский космос, отражает факт запредельности Бога: ведь четвертое измерение эвклидову человеческому уму помыслить невозможно. Естественное желание человека представить себе Божество – или хотя бы место Его обитания, дабы направлять туда интенции своего ума и сердца – порождает модели, в которых Бог – созерцаемый извне объект, «Он», но никак не «Ты». И здесь та ошибка, та психологическая аберрация, от которой предостерегали свв. отцы. Не следует пытаться создать в уме некий образ Бога, пользуясь хотя бы и абстрактными (взятыми, к примеру, из области высшей алгебры) представлениями. Делая это, мы творим себе кумира – ставим на место Бога созданный нами же самими призрак, и молимся этому призраку. И если для молитвы новоначального эта подмена неочевидна, то высокие молитвенные созерцания обнаруживают правду свидетельства древних. Созданный человеческим воображением «кумир» обладает реальностью, хотя и фантомной. Так что молитва фантазирующего человека идет мимо Бога к предмету его фантазии, в чем и заключена опасность всякого воображения.

Но как же нам быть? По-видимому, о Боге допустимо высказываться только в модусе «Ты», но не в третьем грамматическом лице – не в модусе «Он». Когда Бога пытаются познать посредством внешнего созерцания (что и означает модус «Он») – так, как мы познаем предмет неодушевленный и непроницаемый, то это допустимо только через апофатический механизм. Приписывая Богу те или иные предикаты, заимствованные из мира тварного (как например, могущество, благость, – наконец само бытие), апофатически настроенный разум немедленно отрицает их как неистинные, не отвечающие в действительности нетварной природе Бога. На подобном пути отрицаний рационалистический ум в конце концов умолкает, уступая место мистическому восхождению. Об этом писали христианские платоники, – например, Николай из Кузы. Саму суть такого скачка в богопознании можно определить следующим образом: человек прекращает мыслить Бога предметно и начинает переживать Его как «Ты», т.е. обращаться к Нему. Внешнее созерцание, исчерпав себя, переходит в молитву. Человек, знающий только Бога «философов и ученых», открывает для себя живого Бога Библии и Церкви.

И в этом опыте молитвенного обращения обнаруживается трансцендентность Бога. Помня лишь то, что Бог – это ТроицаЕдиница, мы, имея только посюсторонний опыт общения, просто не будем в силах обратиться к Нему – Триипостасному Божеству, экзистенциально пережить нашу молитву, почувствовав реальную встречу. Мы будем блуждать от одной Ипостаси к другой, тщетно стремясь в своем обращении охватить все три. Или же, созерцая «Единицу», мы потеряем конкретность каждой Ипостаси и станем мыслить о Троице как о некоем едином «Я»120. И эта мука, бесплодные душевные усилия абсолютно закономерны. Более того, они – необходимый момент нашего молитвенного опыта, будучи признаком того, что мы пытаемся пробиться действительно к Нетварному и наша молитва по крайней мере имеет верное направление. Подобная молитва – по видимости бессильная и бесплодная – в действительности несравненно продуктивнее молитвы с воображением, диалога с фантомом, какими бы «высокими» состояниями такой диалог ни сопровождался. – А что же дальше? Толкайте, стучите – и отворят вам; усилия праведные не могут остаться без плода, – но для этого должны исполниться времена и сроки.

Жизнь христианина – это познавание Пресвятой Троицы, непрекращающееся искание Триипостасного Бога, постоянное богословствование. Под богословствованием мы понимаем труд стяжания сердечного знания Бога, что всегда сопровождает нашу молитву. Как раз об этом писал о. Павел Флоренский, замечая. что между богословствованием и геенной нет зазора хотя бы в один волос: «Или поиски Троицы, или умирание в безумии» («Столп и утверждение Истины»). Когда мы, читая Трисвятое, говорим «Пресвятая Троице, помилуй нас», в нас совершается эта работа богословствования; когда Симеон Новый Богослов созерцает три Света, он тоже богословствует. Начальная стадия богопознания – это движение ума в чисто абстрактной словесной сфере, отвлеченной от каких бы то ни было образных представлений. Однако здесь новоначальному приходит на ум правомерное сомнение. Он говорит следующее. Я принимаю то, что «Бога человеком невозможно видети», как поет Церковь в одном из ирмосов 6-го гласа, мирюсь с этим и не пытаюсь представить себе Божественную Троицу. Но будет ли моя молитва к Ней до конца добросовестной, если я просто, как попугай, скажу: «Пресвятая Троице, помилуй нас»? А ведь мне ничего другого и не остается, поскольку я не знаю Адресата моей молитвы, – мое экзистенциальное чувство другого – чувство «Ты», не способно охватить три Лица в одном Существе121. Жизнь научила меня единовременному общению с одним-единственным человеком, диалогу, – в молитве же я обязан обратиться сразу к трем Лицам… И вот, Церковь приходит на помощь этой естественной ограниченности человека.

Святые отцы отрицают молитву с воображением; однако православному молитвенному опыту не только дозволяется, но и предписывается использование некоторых изображений – а именно, икон. Психология и онтология молитвы перед иконой, «восхождения от образа к Первообразу», насколько можно судить, никогда теоретически не исследовались. Церковь утверждает, что функция иконы – это напоминание; но такое слово Церкви нельзя понимать поверхностно психологически. Общение с иконой – это целая лестница внутренних состояний человека. Прежде всего священный сюжет или лик отвлекают нас от житейского, переориентируют наши умственные и сердечные интенции, – но это лишь начало воспоминания. Икона задает первоначальный толчок движению нашего внутреннего существа; затем включается инерция – длящееся созерцание иконы только слегка корректирует это самодвижение. Поэтому так важна «правильность» иконы, определенное ее соответствие небесному Первообразу. Ибо только эта иконная подлинность обеспечит то, что движение человеческого сознания, в его поисках Первообраза, устремится по верному пути. Икона призвана помочь воспоминанию – воспоминанию истины, скрытой в душе человека под корой эмпирики и греха, но не окончательно утраченной. Религиозное знание (в отличие от любого другого – например, естественнонаучного) обладает той особенностью, что оно не приобретается душой человека, но актуализируется в ней. Процесс постижения религиозных истин отчетливо переживается как припоминание, поднятие в светлую область сознания того, что ранее пребывало сокровенно в глубине души. И напоминательным действием оказывается не только церковный образ, но и слово проповеди, звучание колокола или хора, облик храма, вид священнослужителя, – говоря коротко, любой церковный символ. Нам изначально присуще знание Бога, и наша религиозная жизнь призвана лишь оживить и развить это знание.