Шаманизм: архитектоника экзистенции. Том I: Между мифом и нейронаукой

Введение к первому тому: Проблема демаркации

Начало любого серьезного исследования должно быть отмечено честным признанием парадокса, лежащего в его основе. В случае с шаманизмом этот парадокс формулируется с предельной остротой. На протяжении тысячелетий, задолго до появления письменности и первых философских школ, люди использовали шаманские практики для исцеления болезней, преодоления кризисов и обретения целостности. Эта традиция демонстрирует устойчивую воспроизводимость результатов в самых разных культурах, от сибирской тайги до амазонской сельвы.

Однако, несмотря на столь впечатляющую эмпирическую историю, современная наука до сих пор не может предложить адекватной теоретической модели, которая объясняла бы, как именно и почему эти практики работают. Мы имеем дело с гигантским массивом фактов, не имеющих убедительного теоретического объяснения в рамках господствующей научной парадигмы. Такое положение вещей нельзя назвать удовлетворительным, поскольку оно обрекает науку на игнорирование целого пласта реальности, значимого для понимания человеческой психики.

Этот разрыв между феноменологической реальностью и теоретическим пониманием становится особенно заметным при попытке сопоставить данные антропологии и клинической психологии. С одной стороны, этнографы и антропологи накопили колоссальный описательный материал, фиксирующий мельчайшие детали шаманских ритуалов у разных народов.

Достаточно обратиться к фундаментальным трудам, например, к работе Сергея Александровича Токарева «Ранние формы религии»1, где скрупулезно описаны обряды народов Сибири. С другой стороны, мы не можем ответить на простой вопрос: что именно в последовательности этих обрядов запускает процесс исцеления? Описание формы не дает ключа к пониманию функции и механизма. Мы видим внешний рисунок танца, но не понимаем, почему именно такая последовательность движений способна изменить состояние сознания участников.

Ситуация усугубляется тем, что шаманский дискурс использует язык, который современная наука привыкла считать либо метафорическим, либо патологическим. Когда шаман говорит о духах болезней, похищении души или путешествии в нижний мир, исследователь, воспитанный в традициях позитивизма, оказывается перед дилеммой. Он может объявить эти концепты пережитками примитивного мышления, как это делали эволюционисты девятнадцатого века. Либо же он может попытаться перевести их на язык психологии, но тогда неизбежно возникает вопрос о легитимности такого перевода.

Не является ли дух просто метафорой внутреннего конфликта, а путешествие красивым названием для диссоциативного эпизода?

Классическая работа Люсьена Леви-Брюля «Сверхъестественное в первобытном мышлении»2 как раз и строилась на идее качественного отличия пралогического мышления от современного, но сегодня такой подход кажется упрощением, не учитывающим глубинной психологической логики мифа.

Проблема заключается еще и в том, что шаманские техники демонстрируют эффективность именно в тех областях, где академическая медицина и психотерапия часто пасуют. Речь идет о состояниях, которые трудно поддаются вербализации: глубинные травмы, экзистенциальные кризисы, психосоматические расстройства, состояния утраты смысла.

Шаман, действующий в мифологическом пространстве, оказывается способен запустить процессы самоисцеления там, где рациональное убеждение бессильно. Этот эмпирический факт требует объяснения, но объяснения, которое не сводилось бы к констатации эффекта плацебо или самовнушения, поскольку эти термины сами являются ярлыками, а не объяснительными моделями. Они лишь переименовывают загадку, но не раскрывают ее механизмов.

Ключевое противоречие формулируется следующим образом. Мы имеем практику, которая на протяжении тысячелетий решала и продолжает решать определенный класс человеческих проблем. Мы имеем множество описаний этой практики, выполненных с разной степенью детализации. Но мы не имеем теории, которая связывала бы внешние формы ритуала с внутренними психическими процессами и показывала бы механизм трансформации. Антропология дает нам что, но не дает как и почему. Психология дает модели психики, но не умеет работать с языком мифа как с рабочим инструментом. Нейронаука фиксирует корреляты, но не может интерпретировать содержание переживаний. Каждая дисциплина говорит на своем языке, и эти языки не образуют единого словаря.

Можно привести конкретный пример из полевых наблюдений автора. В ходе камлания, направленного на исцеление женщины от затяжной депрессии, шаман производит действия, которые с внешней стороны выглядят как извлечение из тела пациентки некоего предмета, который именуется болезнью. Пациентка сообщает об облегчении, и в последующие недели ее состояние объективно улучшается. Антрополог опишет ритуал, зафиксирует верования, связанные с духами болезней. Психиатр может предположить, что имела место спонтанная ремиссия, не связанная с действиями шамана. Но ни тот, ни другой не ответят на вопрос: что именно в последовательности действий шамана, будь то ритм бубна, драматургия извлечения, вера пациентки или особое состояние сознания шамана, запустило процесс изменений? Мы остаемся в позиции стороннего наблюдателя, не понимающего внутренней логики происходящего.

Ситуация усугубляется методологической пропастью между языками описания. Научный дискурс требует операционализации понятий, воспроизводимости результатов, объективности измерений. Шаманский дискурс говорит на языке образов, символов, субъективных реальностей. Попытки прямого перевода с одного языка на другой приводят к смысловым потерям. Когда мы говорим, что дух это субличность, мы совершаем насилие над шаманским опытом, редуцируя его до знакомых нам понятий. Но когда мы принимаем духа как онтологическую реальность, мы выходим за пределы научного метода. Нужен третий путь, который позволил бы сохранить феноменологическую аутентичность, не жертвуя научной строгостью.

Выход из этого методологического тупика видится в смене самого угла зрения. Вместо того чтобы спрашивать, что переживает шаман или во что он верит, мы должны спросить, что он делает и какова функция каждого его действия. Такой сдвиг от содержания переживания к процедуре действия позволяет сохранить научную строгость, не теряя при этом феноменологической специфики. Мы можем не знать, существует ли дух болезни на самом деле, но мы можем описать последовательность действий, которые приводят к тому, что пациент перестает ощущать себя больным. Мы можем не верить в реальность нижнего мира, но мы можем исследовать, какие техники позволяют человеку войти в состояние, в котором он переживает встречу с архаическими образами.

Этот методологический сдвиг имеет глубокие корни в истории науки. В свое время аналогичная проблема встала перед исследователями гипноза, когда требовалось отделить мистические представления о животном магнетизме от реальных психологических механизмов внушения. Работа Жана-Мартена Шарко и его школы, а позднее и исследования Ипполита Бернгейма показали, что можно изучать феномен гипноза, не принимая на веру теории о флюидах и магнетических токах. Достаточно было описать процедуры и их эффекты. Так и в случае с шаманизмом мы должны перейти от онтологических споров к процедурному анализу.

Следовательно, основная проблема заключается в отсутствии адекватного научного языка, способного описать процессы, запускаемые шаманскими практиками. Существующие подходы либо редуцируют сложность феномена, либо выходят за рамки научной методологии. Необходим новый понятийный аппарат, который позволил бы рассматривать шаманизм как эмпирически разработанную технологию работы с психикой, где каждый элемент ритуала несет определенную функцию, а функции эти могут быть соотнесены с данными современной психологии и нейронауки. Такой подход не требует веры в духов, но требует внимания к тому, что реально делают шаманы.

Эмпирическая эффективность шаманских практик это факт, требующий объяснения, а не отметания. Игнорировать этот факт так же недальновидно, как и мистифицировать его. Задача науки найти объяснение, которое было бы одновременно строгим и феноменологически адекватным. Это требует не просто междисциплинарного подхода, но смены самой исследовательской парадигмы: перехода от этнографического описания внешних форм к процессуальному анализу внутренних механизмов. Без этого шага все разговоры о шаманизме останутся либо поверхностной экзотикой, либо бездоказательной апологетикой.

Такой переход предполагает, что мы перестаем смотреть на шаманизм как на экзотический курьез или пережиток прошлого. Мы начинаем видеть в нем уникальный архив практических знаний о человеческой психике, накопленный в ходе культурной эволюции. Вопрос не в том, чтобы доказать, что шаманы правы в своих онтологических построениях. Вопрос в том, чтобы понять, какие реальные процессы стоят за их действиями и переживаниями, и как эти процессы могут быть описаны на языке, приемлемом для современной науки. Это вопрос перевода, но перевода, сохраняющего смыслы, а не подменяющего их.

Необходимо признать, что шаманские традиции на протяжении тысячелетий вели систематическое исследование человеческой психики, но исследование это проводилось в иной эпистемологической парадигме. Их карты внутреннего пространства составлены на языке мифа и ритуала, но эти карты работают, они позволяют ориентироваться в тех областях опыта, которые современный человек часто находит пугающими и непонятными. Игнорировать этот картографический опыт только потому, что он выполнен в иной системе координат, значит обеднять себя.

Особого внимания заслуживает вопрос о критериях адекватности нового описания. Мы не можем требовать от научной теории шаманизма, чтобы она доказывала существование духов или реальность путешествий в иные миры. Но мы вправе требовать, чтобы она объясняла, почему люди в самых разных культурах переживают сходный опыт и почему эти переживания могут иметь терапевтический эффект. Теория должна объяснять феномены, а не отрицать их или объявлять иллюзией без анализа механизмов их возникновения.

В этом смысле шаманизм ставит перед наукой вызов, аналогичный тому, с которым столкнулась физика при изучении квантовых феноменов. Там тоже наблюдаемые явления не укладывались в привычную картину мира и потребовали пересмотра оснований. Здесь мы имеем дело с феноменами человеческой психики, которые не описываются адекватно в рамках наивно-материалистических представлений. И ответом на этот вызов должно стать не отрицание, а расширение исследовательской рамки.

Центральная гипотеза, которая будет разворачиваться на протяжении всего исследования, состоит в том, что шаманизм может и должен быть изучен научно, но для этого наука должна расширить свой понятийный аппарат и методологический инструментарий, чтобы стать способной схватывать сложность человеческой субъективности, не редуцируя ее. Это не означает отказа от научного метода, но означает его утончение и обогащение за счет включения феноменологического измерения.

Важно подчеркнуть, что речь не идет о создании некой гибридной дисциплины, размывающей границы между наукой и мистикой. Речь идет о строгом анализе тех процедур и техник, которые шаманизм выработал за свою историю, и о поиске их функциональных аналогов в том, что современная наука знает о работе психики. Такой анализ вполне легитимен и может быть выполнен с соблюдением всех требований научной строгости.

В конечном счете, вопрос стоит следующим образом: либо мы признаем, что тысячелетия практической работы с человеческой психикой в рамках шаманских традиций не дали никакого знания, достойного внимания, либо мы допускаем, что в этих традициях содержится эмпирически накопленная информация, которую можно и нужно перевести на язык современной науки. Первая позиция означает высокомерие, несовместимое с подлинно научным подходом. Вторая требует работы, которой и посвящено данное исследование.

Проблема, поставленная в начале, находит свое предварительное решение в смене исследовательской оптики. Не спрашивать о том, что есть на самом деле, а спрашивать о том, что делают и к каким последствиям это приводит. Не гадать о природе духов, а анализировать функции ритуальных действий. Не искать подтверждения или опровержения шаманской онтологии, а строить модели психических процессов, запускаемых шаманскими техниками. Только такой подход может дать научно значимые результаты.

Перед наукой, изучающей человека, открывается два пути. Можно продолжать считать шаманские традиции собранием заблуждений и суеверий, не заслуживающих серьезного внимания. Но тогда придется объяснить, почему на протяжении тысячелетий люди в разных культурах обращались к шаманам именно в тех ситуациях, где требовалось исцеление души и тела, и почему современные исследования фиксируют положительные результаты таких обращений. Второй путь состоит в признании того, что шаманские практики содержат в себе эмпирически накопленное знание о человеческой психике, знание, выраженное на языке мифа и ритуала, но от этого не перестающее быть знанием.

Переход от первого пути ко второму требует изменения самого способа смотреть на предмет изучения. Вместо вопроса о том, существуют ли на самом деле духи и иные миры, следует задать вопрос о том, какие именно действия шамана и в какой последовательности приводят к изменению состояния его самого и обратившегося к нему человека. Вместо поиска онтологического статуса шаманских сущностей необходимо исследовать функциональное значение каждого элемента ритуала. И только такой поворот в постановке вопросов позволяет соединить многовековой практический опыт шаманизма с данными современной науки, не сводя сложное к простому и не наделяя простое несвойственным ему мистическим смыслом.

Первые сообщения о шаманах, проникшие в европейскую науку, принадлежат не ученым, а путешественникам, купцам и миссионерам семнадцатого века. Эти люди не ставили перед собой задачи объективного изучения чужой культуры, они описывали увиденное сквозь призму собственных представлений о мире, где единственно истинной считалась христианская картина реальности.

Когда голландский путешественник Николаас Витсен в своей работе «Северная и Восточная Тартария»3 впервые подробно описал сибирских шаманов, он назвал их служителями дьявола, поскольку иного объяснения их действиям европейское сознание того времени предложить не могло. Так с самого начала изучения шаманизм был помещен в рамку демонологического дискурса, что предопределило многие последующие искажения.

Восемнадцатый век, век Просвещения, несколько изменил оптику, но не снял предубеждений. Шаман перестал быть исключительно служителем сатаны, но превратился в фигуру дикаря, воплощающего суеверия и невежество, от которых Европа считала себя освободившейся. Философы-просветители рассматривали шаманские практики как подтверждение своей теории стадиального развития человечества, где шаманизм помещался на самую низшую ступень, предшествующую даже возникновению организованной религии. Дени Дидро и его современники видели в шамане свидетельство того, как далеко ушла вперед европейская цивилизация, и этот прогрессистский взгляд закреплял за шаманизмом статус пережитка, интересного лишь как музейный экспонат, демонстрирующий младенческое состояние человеческого разума.

Девятнадцатый век принес с собой формирование научной этнографии, но вместе с ней и новые формы искажения. Эволюционистская школа, представленная Эдуардом Бернеттом Тайлором и его фундаментальным трудом «Первобытная культура»4, рассматривала шаманизм как раннюю стадию развития религии, как форму анимизма, из которой впоследствии выросли более сложные верования. Тайлор и его последователи были уверены, что изучают детство человечества, и эта метафора детства не позволяла увидеть в шаманских практиках ничего, кроме заблуждений, которые цивилизованный человек уже преодолел. Шаман для них был интересен как ископаемое, но не как носитель знания, могущего быть полезным.

Параллельно с эволюционистским подходом в девятнадцатом веке зарождался и иной взгляд, связанный с развитием психиатрии. Врачи, впервые столкнувшиеся с описаниями шаманского транса, немедленно опознали в нем знакомые им симптомы душевных болезней. Шаман был объявлен нервнобольным, эпилептиком, истериком или шизофреником, а его практика понималась как развертывание болезненной симптоматики, получившей в силу культурных условий социальное одобрение. Эта линия интерпретации оказалась чрезвычайно живучей и дошла до наших дней, несмотря на то, что она игнорирует очевидный факт: шаман, в отличие от пациента психиатрической клиники, контролирует свои состояния и использует их с терапевтической целью, а не страдает от них.

Начало двадцатого века ознаменовалось выходом фундаментального труда Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни»5, где шаманизм рассматривался сквозь призму социальных функций. Дюркгейм показал, что религиозные практики, включая шаманские, служат поддержанию групповой солидарности и коллективных представлений. Этот подход был важным шагом вперед, поскольку он перестал видеть в шамане просто заблуждающегося дикаря, но он же и сместил внимание с индивидуального опыта шамана на социальный контекст, оставив за скобками вопрос о природе и механизмах самого переживания.

В первой половине двадцатого века огромное влияние на понимание шаманизма оказала работа выдающегося румынского религиоведа Мирчи Элиаде. Его книга «Шаманизм: архаические техники экстаза»6 стала настоящей энциклопедией, собравшей и систематизировавшей огромный материал по шаманским традициям разных народов. Элиаде впервые всерьез отнесся к шаманскому опыту как к таковому, описав его как технику экстаза, то есть как целенаправленную практику вхождения в измененные состояния. Однако и он не избежал некоторой идеализации, представив шаманизм прежде всего как мистическую традицию и уделив меньше внимания его прикладным, терапевтическим аспектам.

Антропологическая школа, развивавшаяся в Англии и США в середине двадцатого века, сосредоточилась на полевых исследованиях и детальном описании конкретных традиций. Бронислав Малиновский, Альфред Рэдклифф-Браун и их последователи научились видеть в шаманских практиках функциональные элементы, поддерживающие равновесие в обществе. Но и здесь сохранялась определенная ограниченность: функциональный подход хорошо объяснял, зачем обществу нужен шаман, но плохо объяснял, что именно происходит с шаманом и его пациентом во время ритуала. Функция не раскрывала механизма, социальная роль не объясняла психологического эффекта.

Семидесятые годы двадцатого века принесли с собой волну интереса к измененным состояниям сознания, связанную с контркультурными движениями и исследованиями психоделиков. В этот период формируется трансперсональная психология, представители которой, такие как Станислав Гроф, автор «Областей человеческого бессознательного»7, увидели в шаманских практиках прямое подтверждение своих теорий о холотропных состояниях сознания. Шаман из безумца и дикаря превратился в мистика и провидца, мастера работы с необычными реальностями. Но и этот взгляд, при всей своей эмпатичности, страдал избирательностью: трансперсоналисты брали из шаманизма то, что подтверждало их построения, и оставляли за скобками то, что в них не укладывалось.

К концу двадцатого века сформировалась еще одна линия интерпретации, которую можно назвать неошаманской или нью-эйджевской. Здесь шаман превратился в популярный культурный образ, лишенный конкретного этнографического содержания. Карлос Кастанеда и его многочисленные последователи создали образ шамана-мудреца, обладателя тайного знания, доступного лишь избранным. Эта линия окончательно порвала с научной традицией, предложив вместо изучения шаманизма конструирование новой мифологии, лишь внешне напоминающей традиционные практики. Шаман стал брендом, коммерчески успешным образом, не имеющим отношения к реальным людям в реальных культурах.

Если попытаться выделить общую логику всех этих искажений, то она будет состоять в проекции. Каждая эпоха видела в шамане то, что ей было удобно видеть. Семнадцатый век видел дьяволопоклонника, потому что нуждался в подтверждении своей религиозной идентичности. Век Просвещения видел невежественного дикаря, чтобы утвердить собственную рациональность. Психиатрия девятнадцатого века видела душевнобольного, чтобы закрепить границу между нормой и патологией. Трансперсональная психология увидела мистика, чтобы легитимировать свой предмет исследования. Шаман каждый раз оказывался экраном, на который проецировались чужие смыслы, и его собственный голос оставался неуслышанным.