Шаманизм: архитектоника экзистенции. Том I: Между мифом и нейронаукой

Особого внимания заслуживает вопрос о том, почему именно шаманизм так легко становится объектом проекций. Вероятно, дело здесь в самой природе шаманского опыта, который имеет дело с предельными, фундаментальными измерениями человеческого существования. Смерть, рождение, болезнь, исцеление, контакт с иным, выход за пределы обыденного все это темы, которые затрагивают каждого и которые каждая культура вынуждена так или иначе осмыслять. Шаман работает в зоне экзистенциального, и потому его образ неизбежно оказывается заряжен мощными смыслами, притягивающими к себе интерпретации.

Критический анализ этих стереотипов необходим не только из соображений научной честности, но и для того, чтобы расчистить поле для иного взгляда. Если мы хотим понять шаманизм, а не использовать его в качестве иллюстрации к собственным теориям, мы должны научиться видеть за образами дикаря, безумца и мистика реального человека, делающего реальную работу. А для этого необходимо сместить фокус с того, что о нем говорили, на то, что он реально делал и продолжает делать в тех культурах, где традиция сохранилась.

Современная антропология во многом преодолела наивность ранних подходов. Полевые исследования последних десятилетий, например, работы американского антрополога Майкла Харнера, который сам прошел шаманское обучение у индейцев хиваро, показали, что за шаманскими практиками стоит не хаос болезненных фантазий, а стройная система знаний о человеческой психике и способах работы с ней. Харнер в своей книге «Путь шамана»8 описывает шаманизм как практическую технологию исцеления, доступную для изучения и применения.

Тем не менее, даже современные исследования не всегда свободны от искажающих оптик. Западный исследователь, приезжающий в традиционную культуру, неизбежно остается носителем западных представлений и ценностей. Он может искренне стремиться к пониманию, но он не может полностью отключить свой культурный фильтр. Поэтому методологическая рефлексия, постоянное осознание границ собственного видения становится необходимым условием адекватного исследования. Мы должны знать не только о шамане, но и о себе, о тех линзах, через которые мы на него смотрим.

История изучения шаманизма это история борьбы двух тенденций. С одной стороны, стремление понять иное, выйти за пределы собственного культурного кругозора. С другой стороны, не менее сильное стремление присвоить это иное, вписать его в привычные схемы, сделать безопасным и понятным. Результатом этой борьбы стал тот образ шамана, который мы имеем сегодня: образ многоликий, противоречивый, в котором переплелись результаты наблюдений и продукты проекций.

Задача, стоящая перед современным исследователем, заключается в том, чтобы распутать этот клубок, отделить эмпирические данные от их искажающих интерпретаций. Для этого необходимо вернуться к первичным описаниям, но читать их иначе, видя за авторскими оценками то, что реально делал шаман. Необходимо учитывать контекст, в котором работал каждый исследователь, его методологические установки и культурные предпосылки. И только проделав эту критическую работу, можно приступать к построению нового, более адекватного понимания.

Из этого исторического экскурса следует важный методологический вывод. Любое исследование шаманизма должно начинаться не с вопроса о том, что такое шаман, а с вопроса о том, как именно формировались наши представления о нем. Понимание истории искажений есть условие возможности менее искаженного видения. И если в предыдущем параграфе мы ставили проблему отсутствия адекватной теории, то теперь мы видим, что одной из главных причин этого отсутствия является груз культурных стереотипов, мешающих увидеть феномен таким, каков он есть.

Стереотип дикаря, стереотип безумца, стереотип мистика все они работают на упрощение, на сведение сложного к знакомому. Шаман оказывается или слишком чужим, или слишком своим, но никогда не равным себе. Преодоление этих стереотипов требует не просто интеллектуального усилия, но и определенной этической позиции, признающей за другой культурой право на собственную логику и собственную значимость, не нуждающуюся в подтверждении со стороны наших категорий.

Таким образом, исторический анализ приводит нас к необходимости смены исследовательской парадигмы, о которой говорилось ранее. Пока мы смотрим на шамана через оптику, созданную европейской наукой за триста лет ее развития, мы видим не его, а себя. Чтобы увидеть его, нужно сменить угол зрения, перейти от рассматривания к диалогу, от интерпретации к анализу процедур. И тогда за образами дикаря, безумца и мистика проступит иное лицо: лицо человека, владеющего техниками работы с человеческой психикой, техниками, которые он готов передавать и которые могут быть поняты на языке, отличном от языка мифа, но не утрачивающем при этом связи с реальностью человеческого опыта.

Из предшествующего рассмотрения истории изучения шаманизма и критики сложившихся стереотипов с неизбежностью вытекает необходимость предложить иную исследовательскую оптику. Если мы отказываемся видеть в шамане дикаря, безумца или мистика, если мы признаем, что за внешними формами ритуала стоят реальные и воспроизводимые изменения в состоянии человека, то мы должны найти такой способ описания, который позволил бы схватить эту реальность, не впадая ни в редукционизм, ни в мистификацию.

Рабочая гипотеза, предлагаемая в данном исследовании, состоит в том, что шаманизм может быть рассмотрен как эмпирическая протопсихологическая система, то есть как система практического знания о человеческой психике, сложившаяся в ходе длительного культурного развития и зафиксированная на языке мифа и ритуала.

Термин протопсихологический требует пояснения, поскольку он может быть понят превратно. Речь не идет о том, чтобы объявить шаманов древними психологами, которые, подобно современным ученым, строили теории личности и разрабатывали классификации психических расстройств. Шаман мыслит не категориями психологической науки, а образами мифа, он оперирует не понятиями, а символами. Но это не означает, что за его действиями не стоят точные наблюдения над работой человеческой психики.

Протопсихологический означает, что знание о психике существует здесь в иной, нежели научная, форме, но при этом оно является знанием, то есть может быть проверено на практике и передаваться от учителя к ученику.

Приставка прото указывает на то, что мы имеем дело с системой, предшествующей научной психологии исторически, но не обязательно уступающей ей в точности наблюдения за определенными сферами психической жизни. Подобно тому, как протохимия алхимиков, при всей своей мифологичности, содержала в себе множество эмпирических открытий, позже вошедших в научную химию, так и протопсихология шаманизма содержит в себе наблюдения над измененными состояниями сознания, над механизмами внушения, над символической регуляцией телесных процессов, которые могут быть переведены на язык современной науки и использованы в ней.

Обоснование правомерности такого подхода требует сопоставления двух рядов фактов. С одной стороны, мы имеем эмпирические данные о результатах шаманских практик: исцеления, которые фиксируются наблюдателями, изменения в состоянии пациентов, о которых они сами сообщают, устойчивые корреляции между проведением ритуала и последующим улучшением. С другой стороны, мы имеем данные современной психологии и нейронауки о механизмах работы психики: о роли ритмической стимуляции, о плацебо-эффекте, о диссоциативных механизмах, о символическом оперировании. Если между этими двумя рядами обнаруживаются устойчивые соответствия, то гипотеза о протопсихологическом характере шаманизма получает эмпирическое подтверждение.

Важно подчеркнуть, что речь не идет о полном отождествлении шаманских представлений с научными концепциями. Шаман, объясняющий исцеление тем, что он изгнал духа болезни, мыслит иначе, чем психотерапевт, говорящий о разрешении внутрипсихического конфликта. Но функционально эти два объяснения могут описывать один и тот же процесс, увиденный с разных сторон. Дух болезни в этой перспективе может быть понят как символическое выражение того самого конфликта, а его изгнание как драматическое развертывание процесса разрешения. Язык мифа и язык науки говорят о разном, но за этим разным могут стоять сходные механизмы.

Следствием такого понимания является необходимость разграничения двух аспектов шаманизма, которые в традиционных культурах неразрывно связаны, но в аналитических целях должны быть разделены. Речь идет о различении шаманизма как традиции и шаманизма как технологии. Традиция включает в себя конкретные культурные формы, в которых существует шаманская практика: определенный набор мифов, ритуалов, запретов, правил передачи знания, социальных ролей. Эта традиция всегда локальна, она принадлежит конкретному народу, конкретной культуре, конкретному историческому периоду. Якутский шаман отличается от амазонского, и эти различия значимы и должны учитываться.

Шаманизм как технология, напротив, есть то инвариантное ядро, которое можно выделить в разных традициях, если отвлечься от конкретных культурных форм. Это совокупность приемов и методов работы с психикой, которые обнаруживаются у самых разных народов и которые, по-видимому, основаны не на случайных культурных заимствованиях, а на устойчивых свойствах человеческой психики. Ритмический звук, монотонное движение, сенсорная депривация, использование символических образов все это встречается повсеместно, что позволяет предположить наличие универсальных механизмов, задействуемых этими техниками.

Различение традиции и технологии имеет принципиальное методологическое значение. Оно позволяет, с одной стороны, сохранить уважение к конкретным культурам и их уникальности, не смешивая якутские и амазонские практики в единую безликую массу. С другой стороны, оно дает возможность изучать те универсальные механизмы, которые работают независимо от культурного контекста и которые могут быть поняты на языке науки. Шаманская технология есть то, что может быть извлечено из культурной традиции, проанализировано и, при соблюдении определенных этических условий, использовано в иных контекстах.

Правомерность такого выделения технологии подтверждается наблюдениями над процессом обучения шаманов в традиционных культурах. Обучение это никогда не сводится к простому заучиванию мифов и ритуалов. Оно обязательно включает в себя практическую отработку определенных состояний, овладение конкретными приемами вхождения в транс, работы с образами, взаимодействия с пациентом. Шаман должен не просто знать миф, он должен уметь войти в состояние, в котором миф становится для него живой реальностью. И это умение, эта технология работы с собственным сознанием, передается от учителя к ученику как нечто отделимое от конкретного мифологического наполнения.

Более того, наблюдения показывают, что шаманы способны достаточно четко разделять для себя эти два уровня. На вопрос о том, что он делает, шаман может дать два разных ответа. В одном контексте он скажет, что общается с духами и путешествует в иные миры, и это будет ответ в рамках традиции, объяснение, понятное его соплеменникам. В другом контексте, в беседе с исследователем, задающим уточняющие вопросы, тот же шаман может описать свои действия как концентрацию, вхождение в особое состояние, визуализацию, то есть дать описание, вполне сопоставимое с языком психотехники. Это свидетельствует о том, что рефлексия над технологией присутствует в самой традиции, хотя и не оформлена в понятийный аппарат науки.

Критически важно подчеркнуть, что выделение технологии не означает отрицания реальности духов и миров для самого шамана. Шаман действительно переживает встречу с духами, и для него это переживание столь же реально, как для обычного человека реальны события повседневной жизни. Научный анализ не требует объявлять это переживание иллюзией. Он требует лишь иного способа описания: описания не того, что существует само по себе, а того, что и как переживает шаман и к каким последствиям это переживание приводит. Реальность переживания не отменяется вопросом об онтологическом статусе его объекта.

Такой подход позволяет преодолеть извечный спор между материалистами, сводящими шаманский опыт к галлюцинациям, и мистиками, принимающими этот опыт за прямое постижение иной реальности. Ни та, ни другая позиция не являются удовлетворительными, поскольку обе они выходят за пределы того, что может быть проверено научными методами. Первая позиция игнорирует субъективную реальность переживания, вторая постулирует реальность, недоступную интерсубъективной проверке. Технологический подход оставляет вопрос об онтологическом статусе открытым, сосредотачиваясь на том, что доступно изучению: на процедурах и их эффектах.

Исторические параллели подтверждают продуктивность такого подхода. Когда в восемнадцатом веке Франц Антон Месмер предложил теорию животного магнетизма, объяснявшую действие гипноза особым флюидом, перетекающим от магнетизера к пациенту, наука не стала доказывать существование или несуществование этого флюида. Вместо этого исследователи, такие как Джеймс Брейд, сосредоточились на наблюдаемых процедурах и их эффектах, что в конечном итоге привело к открытию явления гипноза и созданию научных методов его изучения. Флюид оказался не нужен для объяснения, но это не отменило реальности гипнотических феноменов. Аналогичная работа предстоит и в отношении шаманизма.

Следует различать также два возможных понимания протопсихологичности. В слабом смысле этот термин означает лишь то, что шаманские практики могут быть описаны в психологических терминах, то есть что между ними и психологией есть язык для перевода. В сильном смысле он означает, что шаманские практики содержат в себе знание, которое психология может у них заимствовать, которого у нее самой нет. Данное исследование ориентировано преимущественно на слабую версию, но не исключает возможности, что в ходе анализа обнаружатся и элементы сильной версии, то есть такие наблюдения, которые современная наука еще не освоила и которые могут обогатить ее.

Обоснование правомерности подхода требует также ответа на возможные возражения. Главное из них состоит в том, что мы произвольно вырываем шаманские практики из их культурного контекста и тем самым искажаем их смысл. Это возражение было бы справедливым, если бы мы утверждали, что шаманские техники могут быть поняты вне контекста породившей их культуры. Но мы утверждаем иное: что в этих техниках есть такой аспект, который допускает выделение и изучение наряду с изучением их культурного контекста. Культурный контекст остается необходимым условием понимания того, почему техники выглядят именно так, а не иначе, но он не отменяет возможности анализа их функционального действия.

Второе возможное возражение связано с обвинением в редукционизме, в сведении богатства шаманского опыта к бедным психологическим схемам. Это возражение также имеет силу, если редукция понимается как отрицание всего, что не входит в схему. Но предлагаемый подход не является редукционистским в этом смысле. Он не отрицает реальности переживаний шамана, не объявляет их иллюзией, не сводит их к низшему. Он лишь предлагает способ описания, позволяющий вести научный диалог, не выходя за пределы научной методологии. Богатство опыта сохраняется за феноменологией, а наука берет на себя скромную задачу описания процедур и механизмов.

Третье возражение касается опасности колониального заимствования, извлечения технологий из культур, которые не давали на это согласия. Это возражение имеет серьезное этическое измерение, и оно будет подробно рассмотрено в шестом томе, посвященном современным трансформациям шаманизма. Здесь же достаточно сказать, что научное изучение не есть автоматически культурная апроприация. Оно может вестись с уважением к носителям традиции, с признанием их прав на свое знание и с открытостью к диалогу. Более того, только такое изучение, которое видит за технологией живых людей, и способно избежать эксплуататорского отношения.

Разграничение традиции и технологии позволяет также по-новому взглянуть на проблему универсальности шаманских практик. Если шаманизм существует у самых разных народов, не связанных между собой культурными контактами, то это означает, что его возникновение не случайно. Люди независимо друг от друга открывали сходные техники работы с психикой, потому что сама психика устроена сходным образом. Шаманские технологии суть не изобретения гениев, а открытия, сделанные многими и многими в процессе длительного эмпирического поиска. И в этом смысле они принадлежат не отдельным культурам, а человечеству в целом, подобно тому как открытие огня или колеса не может считаться чьей-то исключительной собственностью.

Из этого, однако, не следует, что конкретные носители традиции не имеют прав на свои практики. Напротив, именно они сохранили и передали эти открытия, вплели их в ткань своей культуры, придали им ту форму, в которой они дошли до нас. И любое использование этих практик, любое заимствование должно осуществляться с признанием этого вклада. Но само знание о том, что психика человека может быть изменена ритмическим звуком, движением, изоляцией, не может быть присвоено никем, потому что оно есть знание о природе человека, а не о конкретной культуре.

Рабочая гипотеза, таким образом, задает направление всего последующего исследования. Мы будем двигаться от анализа конкретных процедур, зафиксированных в разных традициях, к выделению инвариантных технологических элементов, а от них к поиску психологических и нейрофизиологических механизмов, объясняющих действие этих элементов. Мы не будем спрашивать, существуют ли духи на самом деле, но мы будем спрашивать, почему обращение к образу духа оказывается терапевтически эффективным. Мы не будем доказывать реальность путешествий в иные миры, но мы будем исследовать, какие изменения в состоянии сознания переживаются как такие путешествия и к каким последствиям эти переживания ведут.

Такой подход позволяет сохранить научную строгость, не впадая в сциентистскую редукцию, и сохранить феноменологическую адекватность, не впадая в мистификацию. Он открывает возможность диалога между наукой и традицией, диалога, в котором каждая сторона сохраняет свою идентичность, но при этом готова слушать и слышать другую. И в этом диалоге, как представляется, может родиться новое, более глубокое понимание человеческой психики, понимание, учитывающее как данные современной науки, так и многовековой опыт практической работы с сознанием, накопленный в шаманских традициях мира.