Кровь событий. Письма к жене. 1932–1954

Да како образ Богови в человечестве истле, человеком живущим единако и пребывающим якоже от начала, такоже и по Христове пришествии тоже человеком пребывающим? Елицы естеством здраву бываху человецы, здрави и до смерти пребывают; елицы же человецы впадают в недуги, тии истлевают различно. Которое убо тому тому поновление или воздвижение есть, такоже пребывающим человеком, якоже до пришествия Христова, такоже и по пришествии его?

Более того, феодосиане, видимо, считали, что человек способен спастись своими силами, и не признавали спасительной миссии Христа.

Что убо ты глаголеши, яко созидая человека, Бог в начале поможение поползнутию его изготова? Что убо человек, или что есть сие, еже умрет человек? Не умирают ли рыбы великия в мори и гады, и киты, такоже и птица небесныя, и звери, и львы, и слоны великия на земли? Вся та создание Божие, якоже и человек. Буди убо, яко и восхоте бог человеку помощь изготовати: да чесо же убо ради Сыну его воплотитися, а не послати Богу иного кого на помощь худости человечестей, яко же и царь человек свой образ хитрицем или исправит или поновит53.

Проблема «гуманизм и Московская Русь» в 1960–1970‐е годы оказалась в центре интенсивной научной дискуссии, которая разворачивалась как бы между двумя полюсами – последовательным отрицанием какой бы то ни было причастности русской культуры к европейскому гуманизму и некритичным зачислением самых разных фактов идейной жизни в разряд гуманистических54. Как бы ни трактовался этот вопрос, отрицать саму его обоснованность невозможно. Плодотворный путь в его решении уже намечен А. И. Клибановым. Он ведет к искомому результату через изучение патристического наследия в книжности Древней Руси. О необходимости и перспективности такого направления поисков А. И. Клибанов писал еще в 1950‐е годы, оказавшись первым советским ученым, обратившимся к вопросу о том, в какой степени и в чем именно специфика византийско-православного религиозно-философского наследия по сравнению с «римско-латинским» предопределила своеобразие развития представлений о человеке в духовной культуре России. Клибанов уже тогда выявил роль традиций христианизированного неоплатонизма в становлении гуманистических тенденций в русской культуре задолго до наступления эпохи гуманизма на Западе. Он обратил внимание, что, например, в манифесте западного гуманизма «Речь о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандолы развивает идеи, которые были, в сущности, привычными (если не рутинными) в византийской письменности55. Дело, конечно, не в цитировании и заимствованиях, а в том, что восходящий к неоплатонизму тезис о человеке как существе, занявшем место между разными мирами и потому свободном и могущественном, был общим местом тесно связанной с христианским неоплатонизмом православной патристики. Он принят, например, Иоанном Дамаскином в «Точном изложении православной веры» – сочинении, которое было известно и авторитетно на Руси уже с XI века. Можно ли не признать, что это предполагало отличные от ситуации на Западе, исходные позиции для развития религиозной антропологии и зарождения гуманистических тенденции в ней56?

Но проблема не сводится к вопросу о русских эквивалентах западного гуманизма. Суть ее в том, что отличия в церковных учениях западного и православного христианства сказывались не только в рафинированной мысли теологов-экзегетов и гуманистов, но в той проповеди, с которой церковь обращалась к народу и которая в течение многих веков формировала его ментальность. Насколько специфически незападные черты ментальности русского общества (если признать, что их вообще можно выделить) определялись особенностями церковно-учительной традиции? В чем именно они состояли? Один из самых надежных путей в поисках ответа – изучение приходской проповеди, агиографии и текстов, запечатлевших уже пропущенное через сознание паствы, отраженное влияние проповеди57. Насколько «оптимистическая» (по сравнению с опытом Запада) антропология православной патристики и нормативно-проповеднических текстов вошла в пастырскую деятельность приходских священников?

В частности, различия религиозно-теологических традиций позволяет точнее и глубже понять роль и место антитринитарных воззрений в истории русских еретических и реформационных движений. На Западе антитринитаризм – или нечто очень маргинальное в опыте средневековых ересей, или признак перехода от, так сказать, «нормальной» или умеренной протестантской Реформации к радикальной. О том, насколько принципиальным был поворот от протестантской «ортодоксии» к антитринитаризму, говорит и сожжение М. Сервета по настоянию Ж. Кальвина, и факт вынужденной эмиграции итальянских антитринитариев в Польшу и Трансильванию, и ожесточенность и острота интеллектуальных баталий вокруг догмата Троицы в опыте западной Реформации. И суть всех этих споров, их центральный нерв и сердцевина – не догмат Троицы как таковой, а соотношение человеческой и божественной природы в Иисусе Христе. Когда же мы сравниваем опыт русских реформационных движений и западных, мы не можем не заметить, что переход от антиклерикализма, критики церкви как института, отрицания основных обрядов к антитринитарным концепциям и к утверждению, что Христос был обыкновенным человеком, совершался с поразительной – с западной точки зрения – легкостью. И особенно удивительно в этом отношении «христоверие» («христовщина»)58, которое, как кажется, никак не вмещается в логику западной Реформации и даже радикальной Реформации. А ведь именно из «христоверия» выросли «сектантские» движения в России более позднего времени.

Как это объяснить? А. И. Клибанов видел в антитринитаризме русских вольнодумцев яркий знак однотипности западных и русских реформационных движений. Но если учесть, что уровень образованности даже элиты русского общества был несравненно ниже, чем на Западе, что в России не было ни университетов, ни схоластики, ни библиотек, аналогичных западным, а на Западе антитринитаризм вырастал на почве именно этой высокой ученой культуры, – то самый факт неожиданной близости русских антитринитариев их западноевропейским единомышленникам не может не казаться парадоксом. Объяснение этому парадоксу можно найти, видимо, в двух обстоятельствах.

Во-первых, от Византии Россия унаследовала напряженное внимание к вопросам тринитологии, отраженным в текстах, переведенным с греческого и так или иначе усвоенным и переработанным на Руси. Как на характерный пример можно указать на значение культа Троицы, в распространении которого А. И. Клибанов видел главный смысл реформы Сергия Радонежского59, или на попытки русского автора середины XVI века Ермолая-Еразма осмыслить троичность как некий ключ к строению всего мира60. В этих условиях естественным было обращение и религиозных диссидентов XV–XVI веков к тем же вопросам. Во-вторых, здесь, видимо, сказывались особенности пришедшего на Русь византийско-православного учения о возможности обожения человека. «Идея обожения, так чуждая банального эвдемонизма, была центральным пунктом религиозной жизни христианского Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики, мистики»61. Суть его ясно передает В. М. Живов:

…человек может проникаться Божественными энергиями и соединяться с Богом. Это соединение и составляет существо святости. Учение об обожении в своих начальных формах складывается в византийском богословии уже в период между Первым и Вторым Вселенскими соборами в писаниях св. Афанасия Великого и каппадокийских отцов (св. Василия Великого, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского)… [Оно] получило решительное развитие в творениях преп. Максима Исповедника. Преп. Максим пишет об изначальной предназначенности природы человека к обожению… Это предназначение содержится в природном начале человека, в его природном логосе…62

Возможно, что именно поэтому антитринитарные концепции, которые были атрибутом радикально-реформационных движений на Западе, с относительной легкостью вырастали в контексте православных вероучительных традиций. Антропологический и сотеориологический оптимизм этих концепций был новостью для западной религиозности, вскормленной Августином и августинизмом, но не мог быть революционным в глазах русского книжника.

В целом, религиозная мысль русских «еретиков» старомосковского периода и «сектантов» более позднего времени развивалась в иной системе богословских координат, чем на латинском Западе, и этим объясняется и неожиданно смелый характер некоторых идей русских вольнодумцев, и специфические акценты (особенно – акцент на иконоборчестве) в их учении. Например, одним из последствий «оптимистической» антропологии византийского христианства было то, что ему чужда замена покаяния сатисфакцией, а в дальнейшем индульгенцией. Протестантская Реформация на Западе началась именно с критики индульгенций и той концепции оправдания и спасения, которая за ними стояла. Могли ли эти вопросы оказаться в центре внимания православных верующих?

Были ли Реформация и протестантизм порождением общехристианской культуры, «христианства вообще» – или же они вырастали из специфической, присущей, главным образом, именно западному христианству проблематики? Понимание спасения как оправдания было краеугольным камнем в идеях западной Реформации, и такой подход к сотериологии был чужд традиционной православной религиозной мысли. Но это лишь начало проблемы. Сотериологический принцип протестантизма, развитый и у Лютера, и у Кальвина, и у других теологов западной Реформации, – оправдание «одной лишь верой», sola fide. В нашей литературе этот принцип обыкновенно толкуют в том смысле, что для спасения/оправдания достаточно только веры, а так называемые «добрые дела» (bona opera), то есть почитание святых, заупокойные молитвы, таинства, монашеское служение, излишни. На самом же деле, с точки зрения любой версии протестантского богословия и проповеди, принцип sola fide, оправдание «одной лишь верой», теснейшим образом связан с другим принципом, sola gratia («только благодатью»), и состоит в том, что эта вера не имеет ничего общего с нашей испорченной первородным грехом природой, никак не есть продукт нашей воли, но только благодатный дар, благодаря которому – и единственно благодаря ему, а не нашим действиям и «заслугам», – человек оправдывается Богом и спасается. Соответственно, речь идет не просто о вере (fides), а об особой, специальной вере (fides specialis). Для такого понимания спасения – выросшего из специфически западного понимания первородного греха, природы человека, человеческой воли и божественной благодати – в православной традиции не было никаких предпосылок. В этом отношении православная культура и теология, построенные на ином понимании связи человека с Адамовым прегрешением, на иной оценке природы человека, на ином представлении о спасении – то есть из‐за своих начальных и фундаментальных характеристик, не могут привести к учению о спасении, которое присуще протестантизму.

Равным образом, например, протестантская идея всеобщего священства не представляла для православия такой же революции, как для построенных на клерикализме западной экклезиологии и, соответственно, церкви. Понимание церкви как сообщества верующих, а не иерархической структуры, где клирики и миряне разделены высокой стеной, уживалось без острого конфликта с традиционной церковной организацией. Реформация тут была не нужна.

Ясно, что в православной культуре никого не удивишь и причастием мирян под двумя видами, и критикой чистилища, и отрицанием целибата, и признанием роли мирян в церкви, и невмешательством патриархов (которые занимают совершенно не то место, что папы в католицизме) в дела местных церквей. Зато отказ от иконопочитания оказывается здесь много более радикальным ударом по традициям, чем на Западе, и именно в этом происходит острый разрыв с церковью. Для православной культуры – это подлинная революция, потому что византийское иконопочитание есть вывод из догмата о Боговоплощении, и усомнившись в иконе как ипостаси святого или самого Бога, ставится под сомнение божественность Иисуса Христа. Эта логика была чужда и католической, и протестантской мысли. С точки зрения западных теологов и полемистов иконопочитание (и обряды вообще) есть, упрощенно говоря, «второстепенная» вещь.

Таким образом, разрыв с Православной церковью в России происходил на других путях, но это был все-таки именно разрыв с традиционной церковью и призыв к ее реформированию. И преимущественно в этом смысле движения русской антицерковной оппозиции могут быть названы «реформационными». Но, с другой стороны, все это – не вполне протестантизм, потому что и в лютеранстве, и в кальвинизме, и в течениях радикальной Реформации было слишком много отличного от русских диссидентских движений. Реформация на Западе разворачивалась вокруг вопросов, которые были типологически чужды православной традиции. Уже поэтому она не могла приобрести на Руси того же размаха.

В нашей исторической памяти этому факту часто придают громадное значение, считая, что отсутствие масштабной Реформации в России резко противопоставило Московскую Русь Европе в раннее Новое время и заметно повлияло на судьбу России в XVIII–XX веках. Однако такая формула памяти, скорее всего, не адекватна. Проблема не в том, что Россия не знала Реформации как эпохи религиозно-культурной эволюции и в этом отношении «отставала» от Запада, а в том, что существуют весомые типологические различия в религиозных традициях, одна из которых, византийское православие, уже по самой своей природе исключала такой разрыв между конфессиями, какой был произведен Лютером и Кальвином на Западе.

Возникающие при описании и анализе этих движений трудности напрямую связаны с вопросом о конфессиональной специфике византийско-православных традиций, о не-западных чертах перенятого из Византии восточнохристианского наследия, ставших почвой и фундаментом восточнославянских средневековых христианских культур. И в этой области нашей историографии и нашей исторической памяти сложилась странная ситуация. Признавая, что без учета конфессиональных особенностей православия русскую традиционную культуру не понять, мы тем не менее до сих не думаем о хотя бы предварительном консенсусе относительно того, что же в конце концов можно и нужно понимать под выражением «специфика православной (восточнохристианской, византийско-православной) традиции». И сложность в том, что доктринальная, вероучительная специфика православной или католической традиции к началу Нового времени касалась не только filioque, примата папы или формы причастия, но и представлений о грехе, спасении, смерти и конце времен, роли мирян в церкви, о путях и методах толкования Св. Писания, об иконе и многом другом. И судя по тому, что уже изучено (в том числе и А. И. Клибановым), русскому православному духовенству удалось донести именно такое специфическое понимание многих вопросов до своей паствы, и поэтому «переживаемое», интериоризированное христианство православного населения Восточной Европы в раннее Новое время было по ряду параметров иным, чем христианство, усвоенное католиками и протестантами.

Если различия двух традиций христианской культуры в самом деле существенны, можно ли ими пренебречь, изучая опыт не только XV–XVI веков, но и христоверов, молокан, «Старого» и «Нового Израиля», штундистов и хлыстов? Эти вопросы А. И. Клибанов начал изучать в двадцатилетнем возрасте63 и вернулся к ним после защиты докторской диссертации, в 1960‐е годы64. Фактически речь шла о продолжении истории «протестантствующих» реформационных движений в новую эпоху. И снова (как и применительно к XV–XVI векам) вставал вопрос о сходствах и различиях в опыте религиозно-общественных движений Запада и России, которая как бы «наверстывала» в XVIII–XIX веках то, что в Западной Европе и Северной Америке произошло в период Реформации и в последующей истории протестантизма.

На этом пути обращение к истории раскола и староверия было неизбежным65, и последний научный доклад Клибанова в Институте российской истории РАН в ноябре 1993 года (за полгода до кончины) назывался «Протопоп Аввакум и апостол Павел»66.

В советское время, которое отмечено большой враждой к староверию (едва ли не большей, чем к Православной церкви), трудно было привлекать внимание к вопросу о том, как «реакционный» Раскол соотносится с «прогрессивной» Реформацией. Но вот переплетение в истории России «сектантства» и староверия было очевидным фактом. Сверх того, в лоне и того, и другого религиозного движения вызревали (снова: как и на Западе!) идеи и течения, родственные западному и общехристианскому утопическому социализму. Этот феномен стал предметом большой двухтомной книги Клибанова67. Конечно, на ней лежит печать революционной, вполне комсомольской и прокоммунистической молодости Александра Ильича. Но книга никак не была опытом оправдания советского социального эксперимента. Это была очень честная, написанная без лицемерия и двоемыслия работа, которая показала, как народные эгалитаристские устремления трех русских революций (1905 года и двух революций в 1917 году) питались и подготавливались исканиями религиозного сознания в России (как и на христианском Западе).

На протяжении всей послелагерной академической жизни А. И. Клибанову были дороги любые аспекты интеллектуальной, религиозной и художественной истории России, ее духовной культуры (как ему была дорога русская и мировая классическая литература, и вся тюремная переписка Клибанова с женой, Натальей Владимировной, есть прекрасный памятник такой любви, отражение и выражение драгоценной черты в жизни советской интеллигенции). А обширная глава в последней книге А. И. Клибанова68 посвящена теме «самоценности человека» и «самовластия», то есть свободы воли и «свободы вообще», в духовной культуре России. В сущности, вся научная биография Александра Ильича и была утверждением этой великой ценности в эпоху, которая свободу искореняла.

В данной работе использованы результаты проекта «Конструирование идентичностей в средневековых культурах», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2023 году.