Система философии. Том 3. Эстетика чистого чувства

7. Субъективные душевные качества

Уже в греческой философии, одновременно с познанием и даже раньше выделения воли, именно в ходе концептуальной борьбы за это выделение, возник двойной термин, который вполне можно было бы принять за особый вид сознания, а именно удовольствие и неудовольствие. Понятно, что этого не произошло, ибо под этим лозунгом боролась софистика. Подобно тому как она оспаривала бытие и познание, она точно так же отрицала и любое другое направление, способное оказать сопротивление вожделению. Вожделение, однако, всё же могло казаться душевной активностью, и поскольку оно иногда направлено на нечто подобающее, в нём можно было бы предположить и объективный мотив. Но эта попытка оправдания отвергается тем, что само вожделение ставится в зависимость от удовольствия и неудовольствия.

Как же тогда психологически классифицируются эти удовольствие и неудовольствие? В античной терминологии здесь царит неясность. В то время как мыслительная деятельность и деятельность вожделения выделяются как так называемые части или, точнее, виды души, удовольствие и неудовольствие определяются термином, который сам по себе имеет гораздо более общее значение и лишь в связи с удовольствием и неудовольствием приобретает особый смысл, а именно смысл аффекта.

По буквальному значению слова «пафос» (πάθος), он относится к душевному воздействию вообще, следовательно, также и к сознанию познания в ощущении и восприятии. Теперь же он должен стать лишь основой вожделения. Таким образом, аффект отличается от вожделения, хотя и остаётся тесно с ним связанным. Уже отсюда видна несамостоятельность, присущая удовольствию и неудовольствию с самого их возникновения. Они, конечно, должны придавать вожделению самостоятельность, но как первоисточник вожделения они соотносятся с ним таким образом, что лишаются способности образовывать собственное направление сознания, не говоря уже о таком, посредством которого мог бы чисто порождаться собственный содержательный элемент. Удовольствие и неудовольствие как аффекты и как источники вожделения остаются зависимыми от вожделения и его содержания. Для них не может существовать чистого объекта.

Поучительным симптомом зависимости психологии от систематических дисциплин философии вообще является то, что с этими древними аффектами удовольствия и неудовольствия смогла произойти перемена в ту эпоху, которая стремилась к самостоятельности эстетики, когда эта самостоятельность начала формулироваться. Мы уже отмечали влияние Винкельмана в этом отношении. Его понятия идеала, красоты линии и рисунка направлены на воздействие в процессе возникновения эстетики как систематической дисциплины, которую Кант впоследствии обосновал в этом качестве. Но его влияние также несомненно и в психологических анализах искусств, связывавших немецкое Просвещение с англо-французской философией.

Для Мозеса Мендельсона здесь особенно ярко подтверждается его тесная связь с Лессингом – не только с критиком, но и с поэтом. Однако, несомненно, именно проблема Лаокоона стала той областью, где сотрудничество с другом оказалось особенно плодотворным для Лессинга. Дополнения к «Лаокоону» в издании Хемпеля проливают свет на этот вопрос. И знаменательно, что именно этот пограничный вопрос видов искусства стал тем, где деяние Лессинга оказалось решающим. Ибо глубина эстетической проблемы в полной мере осознаётся лишь на пограничных вопросах. Лишь здесь возникает мысль, что должна существовать совершенно новая, особая форма сознания, которая управляет художественным творчеством, тогда как изобразительные и словесные искусства, каждое само по себе, всё ещё могли бы быть отнесены к познанию или воле. Но как на границах может определяться каждая из этих форм сознания в направлении, лежащем за её пределами? Не должна ли здесь появиться новая форма сознания? Не должна ли она быть востребована?

Поэтому понятно, что Мендельсон сразу же обратился к сознанию вообще, к «совершенству всех душевных сил». Совершенство здесь не играет решающей роли; оно заимствовано из общей терминологии Лейбница и Вольфа, к которым относится и важное понятие пропорции, развитое Кантом. Но то, что здесь привлекаются «все душевные силы», – это решающий момент. Учёт тотальности душевных сил важнее, чем всё остальное, что Мендельсон сделал для введения новой формы сознания.

Ещё в «Утренних часах» он прямо ввёл третью душевную способность наряду с познанием и вожделением: «одобрение, согласие, удовольствие души». И он связывает эту новую душевную способность с красотой природы и искусства, тем самым выделяя её как эстетическое удовольствие души. Однако тем самым новая форма сознания вновь получает иное направление: от тотальности душевных сил она возвращается к старым аффектам удовольствия и неудовольствия. Ведь удовольствие (Wohlgefallen) несомненно перекликается с наслаждением (Lust) в «благе» (Wohl) чувства.

Этот отзвук, это созвучие вовсе не следовало избегать. Мендельсон часто называл «удовольствием» (Vergnügen) то, что здесь, с более объективной стороны, он именует «удовольствием» (Wohlgefallen) и «одобрением». Удовольствие (Vergnügen) действительно было зародышем этой новой мысли. Радость (Freudigkeit) должна была прежде всего характеризовать эстетическое сознание как в отношении природы, так и искусства. И если познание и нравственная воля непроизвольно связывались с новым сознанием, то и для них эта радость также играла определяющую роль. Ведь даже Платон, особенно в отношении познания, признавал чистые «наслаждения» (Lüste). Таким образом, на первый взгляд может показаться, что нет никаких оснований отказываться от удовольствия и неудовольствия ради эстетического удовольствия. И всё же именно осложнение, связанное с ними, составляет подлинную трудность эстетической проблемы.

Во-первых, создаётся видимость, будто удовольствие должно быть главным моментом в эстетическом сознании. И всё же оно вряд ли является главным даже для репродуктивного наслаждения, не говоря уже о творчестве. Тем не менее даже в наше время этот момент часто считается фундаментальным, хотя, возможно, это делается лишь для того, чтобы противопоставить техническую сторону банальному упору на содержание. Во всяком случае, сохраняется неясность и скользкость, всегда окружавшие понятие удовольствия.

Однако главным является систематическое сомнение, которое должно быть выдвинуто против удовольствия. Если оно должно быть пригодно для достаточного определения новой формы сознания, то оно не привнесёт ничего нового и, следовательно, не сможет обозначить систематическую особенность. Ведь любая познавательная деятельность сопровождается удовольствием, и даже воля не может полностью от него освободиться. На этом основаны трудности понимания чистой воли.

И всё же в удовольствии и неудовольствии содержится момент, без которого нельзя обойтись, от которого нельзя отказаться, если новая форма сознания должна быть открыта. Ведь мы знаем, что нам предстоит определить её как субъективное отношение. Это внутреннее отношение сознания, кажущееся отрешённым от всякого содержания – и эта отрешённость может быть лишь кажущейся, лишь в тенденции изоляции – разве не должно оно, будучи укоренённым в удовольствии и неудовольствии, развиваться из них?

Несмотря на все свои принципиальные возражения против удовольствия и неудовольствия в отношении воли, Кант был вынужден принять их для нового эстетического сознания, хотя и натурализовал их здесь как «чувство жизни». Однако и чувство жизни обладает чувственной всеобщностью; поэтому оно ещё совсем не соответствует новизне эстетической формы сознания. Тем не менее, во-первых, это универсальная способность, указывающая на тотальность душевных сил, а во-вторых, оно имеет то преимущество, что само по себе свободно от всякого содержания: поэтому оно особенно подходит для обозначения субъективного отношения. Теперь мы должны направить мысль на отвлечение от содержания. Только через эту абстракцию от содержания может стать возможным чистый способ порождения нового эстетического содержания.

Внутреннее отношение сознания к самому себе, пребывание в себе, обращение на собственную деятельность, покой и удовлетворённость в этой деятельности, самодостаточность в этом собственном отношении, без выхода за свои пределы и стремления вовне, чтобы обрести объект как содержание – будь то для познания или для воли, – только эта автаркия может привести к самостоятельности эстетического сознания, к открытию и подтверждению его новизны и своеобразия. Среди всех модификаций сознания, пожалуй, нет другой, которая так решительно демонстрировала бы эту радикальную независимость от всякого содержания, как удовольствие и неудовольствие.

Они соотнесены со всяким содержанием, с содержанием любого рода. И всё же они настолько независимы от всякого содержания, что ни одно содержание не способно определить невыразимое, которое возвещают удовольствие и неудовольствие. Если для открытия новой формы сознания не было иного пути, кроме обозначения внутреннего субъективного отношения, то неизбежно, что только через удовольствие и неудовольствие можно было достичь этой цели. Если впоследствии этот путь окажется окольным, даже обходным, его всё равно нужно было пройти. Более прямого доступа не существовало. И несмотря на свои извилины, он не может быть полностью исключён с систематической столбовой дороги.

Удовольствие и неудовольствие, как мы видели, отличались от познания и вожделения как аффекты. А аффект, собственно, является универсальным выражением чувственного элемента как познания, так и вожделения. Однако через аффект была подготовлена та характеристика, которую требовала пробуждающаяся проблема эстетики. Удовольствие и неудовольствие теперь были изъяты из собирательного понятия аффектов: в них возник новый вид сознания, а именно эстетическое сознание; в них возникла новая душевная способность – чувство. Как эстетическое сознание, новая форма сознания чувства и появилась.

При этом возникновении чувства как особой душевной способности – сегодня уже нет необходимости принимать этот термин за повод для возражений, сконцентрированных в полемике Гербарта – следует различать два момента:

1. Удовольствие и неудовольствие как характер и содержание чувства.

2. Тотальность душевных сил как психологическая природа и способ деятельности.

Оба момента опосредованы чувством жизни, ибо оно означает и удовольствие с неудовольствием, и тотальность. Однако от этих определений ещё далеко до понимания чувства как систематической формы сознания. И только оно обосновывает подлинное, серьёзное отличие от душевной способности.

Поскольку мы здесь стремимся построить эстетику лишь как систематическую, обусловленную системой философии, мы должны будем определить чувство только как систематическое чувство. Это означает: лишь на основе систематической методологии чувство сможет получить чистое определение. На этой систематической методологии основывается понятие чистого чувства как своеобразного эстетического сознания.

Чистое чувство, следовательно, должно быть исследовано и определено в отличие от других значений чувства. Но здесь вновь возникает большая трудность. Требуемое различие между чистым чувством и прочими чувствами должно также учитывать и прояснять связь, которая, вероятно, существует между чистым эстетическим чувством и другими эмоциональными моментами. Нам предстоит обсудить, что эта связь не должна рассматриваться лишь как общая возможность, но что она вытекает из самого определения чистого чувства.

Хотя и является фактом нашего опыта, что ощущения и аффекты пробуждают наше эстетическое сознание. Однако эти побуждения и возбуждения, как сопутствующие причины, методологически следует отличать от своеобразия чистого эстетического чувства. Тем не менее, определение последнего требует не только различения, но и установления связи чистого чувства с эмоциональными аффектами.

Здесь снова возникает вопрос, подобный тому, который касался возможности нового эстетического сознания: каким может быть это эстетическое чувство, если оно, так же как и с предварительными ступенями первых двух видов сознания, не должно совпадать с чувственными ощущениями любого рода? Должно ли искомое чувство, как чистое, быть духовным чувством? В таком выражении нельзя распознать методологическую ценность, ибо духовное тождественно познанию и нравственности. Следовательно, чистое чувство не может быть ни духовным, ни чувственным. Систематическая точка зрения выступает против такого уклонения.

Прежде чем перейти к систематическому определению чистого чувства, нам необходимо попытаться построить общую структуру всего сознания, ибо оно во всех своих направлениях осуществляет подспудные течения и более или менее прямое участие в эстетическом сознании. Для господствующего понимания психологии при этом возникнет видимость, будто систематическая методология зависит от нее. Однако эта иллюзия – лишь следствие ошибочного представления о самостоятельности психологии как независимости от систематических дисциплин. Если же признать, что психология не может знать ничего о мышлении и познании, кроме того, чему ее учит логика; что она не может знать ничего о чистой воле, кроме того, чему ее учит этика, – тогда следует ожидать, что лишь чистое чувство эстетики сможет дать психологии знание о чистом чувстве. Уже выражения «чувственное чувство» и «духовное чувство» подразумевают эту систематическую зависимость.

Однако прежде чем приступить к построению чистого чувства, необходимо сначала разобраться с Кантом.

8. Основные определения Канта

Мы видели, что он обозначает чувство как чувство жизни и как чувство удовольствия и неудовольствия. Но так же, как Мендельсон апеллирует ко «всем душевным силам», к их «совершенству», Кант обозначает новое чувство как «все способности представлений». «Представления» таят в себе опасность ограничения «всей способности». Возникает опасение, что не все душевные силы смогут вступить в игру. Это опасение обоснованно. Вся способность у Канта сводится к соотношению между воображением и рассудком. Но что же тогда происходит с волей и ее сферой нравственного, которая, несомненно, так же должна участвовать в формировании эстетического чувства, как и сфера познания? Ответ на этот вопрос предстоит рассмотреть позже. Вполне понятно, что Кант при открытии эстетического априори должен был прежде всего позаботиться об установлении интеллектуального основания; но для самого этого основания интеллектуальное обоснование требует дополнения моментом нравственности. И это дополнение уже необходимо для определения чистого чувства.

Кант определяет чувство как «ощущение взаимно оживляющих друг друга воображения в его свободе и рассудка в его закономерности». Таким образом, только воображение и рассудок вступают во взаимное отношение. И мы уже знаем, что воображение у Канта – выдающийся фактор в познавательной деятельности. Это интеллектуальное отношение сразу ограничивает своеобразие чувства, которое незаметно превращается в «суждение», а именно суждение о предмете, согласно целесообразности его представления для содействия «свободной игре» познавательных способностей.

Таким образом, в этом определении действуют три момента:

1. Чувство.

2. Суждение о целесообразности.

3. Сама целесообразность как свободная игра познавательных способностей.

Все эти моменты касаются связи и различия между познавательным сознанием и эстетическим сознанием. Различие важно и достаточно продуктивно. Эстетическое суждение не подводится под понятие. Тем не менее это новое чувство остается суждением, оценкой целесообразности.

Также и точка зрения целесообразности имеет важнейшие последствия. Она была признана как «субъективное формальное условие суждения вообще». И это условие развивается в «принцип всеобщей сообщаемости». Но сколь бы сильно и выразительно этим ни универсализировалось эстетическое чувство, оно тем самым лишь еще точнее и прочнее интеллектуализируется. Эстетическая целесообразность превратилась в логическую, а именно в предпосылку всякого мышления вообще, поскольку оно имеет сообщение своей имманентной целью. Тем не менее отсюда неумолимо следовал вывод, который заключался в освобождении эстетического суждения от подведения под определенное понятие. Подведение в этом виде суждения относится теперь не к отдельным понятиям, но становится проблемой между двумя способностями, которые здесь задействованы, – между воображением и рассудком. Однако суждение остается определяющим для этого подведения; оно направлено на рассмотрение: «поскольку первое в своей свободе согласуется с последним в его закономерности». Тем самым подведению придается новое содержание, равно как и целесообразности, и свободной игре.

Таким образом, для понятия чувства появляется четвертый момент: согласованность как более точное определение целесообразности.

Но через эту согласованность чувство отвлекается от интеллектуальной основы и направляется к удовольствию и неудовольствию. Целесообразность – дело суждения; согласованность отсылает к удовольствию и неудовольствию. Тем самым и игра впервые становится свободной игрой. Эта свобода, как и эта согласованность, выражается в удовольствии. Удовольствие от прекрасного – это ни удовольствие наслаждения, ни удовольствие от закономерной деятельности, ни от предшествующей созерцательности согласно идеям, но лишь от рефлексии. Однако рефлексия относится только к игре сил представления.

Далее утверждается: рефлексия сопровождает удовольствие «посредством процедуры способности суждения, которую она должна осуществлять даже ради самого обычного опыта». Как и в случае с принципом общезначимости, Кант и здесь стремится показать сопровождающую рефлексию как всеобщую процедуру способности суждения; тем не менее, специализация при этом становится лишь еще более выразительной. Здесь эта процедура направлена только на то, чтобы «воспринимать соответствие представления гармоничной деятельности обоих познавательных способностей, то есть ощущать свое состояние представления с удовольствием». Таким образом, само удовольствие определяется как процедура способности суждения. Ведь оно и есть симптом созвучия, в которое конкретизировалась целесообразность. Оно является процедурой способности суждения, делающей это соответствие представления гармоничной – и потому свободной – игре познавательных способностей содержанием сознания, завоевывающей это содержание и укореняющей в нем новую жизненную силу сознания. Таково фундаментальное значение созвучия.

Между тем, согласованность имеет свою противоположность. К целесообразности присоединяется нецелесообразность. Так здесь к прекрасному присоединяется возвышенное. Но эта координация не является лишь формальным следствием целесообразности и согласованности. Ограничение на познавательные способности не может оставаться без возражений.

Уже различение удовольствия чувства от «умствования созерцания по идеям» переходит в область нравственного. Поэтому не могло не случиться, что Канту пришлось учитывать влияние нравственного познания не только в возвышенном, но уже и в прекрасном: «Теперь я говорю: прекрасное есть символ нравственно доброго, и только в этом отношении оно нравится с притязанием на всеобщее согласие». Значит, лишь в нравственном отношении прекрасному должна принадлежать ценность априорной значимости? Но тогда эстетическое априори было бы снято в этическом априори. И разве прекрасное – лишь «символ»? Тем самым у него отнимается самостоятельная ценность содержания, а значит, и собственная ценность эстетического содержания упраздняется.

В эту роковую последовательность Кант впадает, вынужденный впоследствии при определении прекрасного учитывать ту моральную сторону, которую он не принял во внимание при обосновании чувства. Прекрасное исчезает как самостоятельный объект: оно становится символом. Чем бы оно ни было, понятие символа противопоставляется объекту в его собственной ценности и самостоятельности. Однако нравственность требовала этого насильственного переворота. Прекрасное становится символом нравственного.

«Это есть умопостигаемое, к чему устремляется вкус». Если учесть, что у Канта умопостигаемое равнозначно вещи в себе, то теперь прекрасное низводится до явления, а нравственное становится его вещью в себе.

Или, если далее принять во внимание, что вещь в себе равнозначна идее, то прекрасному здесь грозит двойная ценность, двойной смысл. Само по себе оно есть единичный объект познания, опыта, и лишь через нравственное к нему может прирасти ценностное понятие идеи. Хотя идея методически связана с объектом и его познанием, эта связь как раз разрывается из-за различения нравственного и прекрасного. Прекрасное, напротив, должно быть полноправным выражением самого себя.

В терминологии Канта символ отличается от видимости (Schein). Он всегда означает принципиальный недостаток в созерцании и представлении. Однако эта недостаточность неизбежна, поскольку нравственное должно проявляться в эстетическом представлении, но здесь оно привносится задним числом как чужеродная проблема. Это понятие символа остаётся роковым для эстетики. Прекрасное, скорее, должно стать содержанием эстетической проблемы в самостоятельном представлении.

То, что Кант принял различение прекрасного и возвышенного, может иметь свою основу главным образом в этом. Во-первых, целесообразность повлекла за собой бесцельность, а согласованность – противоречие. Затем, однако, масштаб субъективации благодаря этому расширился. Было недостаточно отличать произведение гения от единичного объекта художественного произведения, равно как и подведение эстетического суждения под определённое понятие. Субъективация, которая оказалась необходимой для определения чувства, могла достичь исчерпывающего воплощения лишь через возвышенное. Возвышенное вообще не заключено в объекте, а только в субъекте; поэтому не в природе, а исключительно в самом человеке.