Амбивалентность власти. Мифология, онтология, праксис

12

Всю неоднозначность и многоаспектность концепта сакрального вообще и амбивалентного сакрального в частности через интеллектуальную историю этих понятий раскрывает в своей монографии С. Н. Зенкин. См.: Зенкин С. Н. Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. – М.: РГГУ, 2014. – 537 с.

13

Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его отношении с иррациональным. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.

14

Как язвительно замечает Агамбен, «В этом определении священного, которое отныне становится синонимом всего темного и неопределенного, приходят к согласию теология, совершенно утратившая опыт божественного откровения, и философия, забывшая о научной строгости в угоду чувствам. Религиозное всецело принадлежит к сфере психологических эмоций и имеет дело исключительно с такими вещами, как экзальтированность и священный трепет – вот те банальности, которым неологизм “нуминозный” должен был придать наукообразный вид». // Дж. Агамбен. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Европа, 2011. – С. 101.

15

Как на этот счет очень убедительно пишет А. П. Забияко, «Р. Отто включает в состав категории святости такие признаки, которые предполагают денотат, обладающий качествами трансцендентности, совершенной инаковости, абсолютности. Но при этом представления о реальностях, обладающих такими качествами, не могли сложиться в архаическом сознании. Это абстракции достаточно высокого порядка, требующие развитого религиозного языка и изощренного спекулятивными размышлениями сознания. Признаки, выделенные Р. Отто, и особенно иерархия этих признаков, как представляется, не могут претендовать на универсальность и статус первофеномена религии. В категории святости Р. Отто легко просматриваются иудеохристианские представления в их лютеровском толковании, мистические интуиции, а кроме того, влияние мирочувствования немецкого романтизма». См.: Забияко А. П. Категория святости. Сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. – М., 1998. – С. 196–197.

16

А. Н. Красников в статье «Методология классической феноменологии религии» приводит забавный каламбур, отражающий психоаналитический и феноменологический подход к религиоведению в их сходстве и различии. “Students of religion tended to suffer not from neurosis but from numinosis” («Исследователи религии страдают в основном не от невроза, – речь, очевидно, идет о фрейдистской концепции религии, – а от нуминозного»). См. Красников А. Н. Методология классической феноменологии религии. – URL: http://religioved.ru/310303/методо-логия_классической_феноменологии_религии.html (дата обращения 30.03.2014).

17

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003.

18

По версии Агамбена, суверенная власть учреждает себя, устанавливая ситуацию чрезвычайного положения (в общем, это формулировка, детально прописанная К. Шмиттом в «Политической теологии»), во время которой любая жизнь может быть беспричинно отнята суверенным решением и при этом убийство не будет считаться преступлением. Голая жизнь, vita sacra – это то, к чему суверенная власть редуцирует всех тех, кто попадает в зону ее влияния, в пределе, это жизнь, подлежащая безнаказанному убийству, поскольку она «недостойна быть прожитой». И, соответственно, homo sacer – всего лишь носитель такой жизни, заложник суверенного решения.

19

«Если наше предположение верно, священное представляет собой лишь изначальную форму включения голой жизни в политико-правовую сферу». Дж. Агамбен. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Европа, 2011. – С. 110.

20

Сам Кайуа, правда, социологом не является, пополняя ряды филологов, литературных критиков и (о ужас!) литераторов, занимающихся антропологическими изысканиями, к каковым можно отнести М. Бахтина, М. Элиаде, Р. Жирара, Р. Барта, Ж. Батая. Стоит ли говорить о том, что именно эта категория авторов была особенно продуктивна по части производства гуманитарных мифов.

21

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 164.

22

См. прежде всего: Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. – М.: Изд-во МГУ, 1994.

23

В строгом смысле слова, и Отто, и Элиаде используют концепт священного, или нуминозного, а не сакрального, однако нельзя сказать, что эти концепты как-то всерьез принято содержательно различать, например, как применимые один к монотеизму, а другой к политеизму.

24

«Оба полюса сакрального одинаково противостоят профанной области. Перед его лицом их антагонизм смягчается, почти исчезает. Собственно, точно так же и святость равно опасается как оскверненности, так и профанности – для нее это две разные степени нечистоты. И наоборот, скверна равно способна запятнать как святое, так и профанное, которые будут равно страдать от ее посягательств. Итак, три стихии религиозного мира – чистое, профанное, нечистое, обнаруживают примечательную способность объединяться по две против третьей». См.: Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 186.

25

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Пер. и вступ. ст. С. H. Зенкина. – М.: Добросвет, 2000.

26

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 211–212.

27

См. подробнее: Глава 2, параграф «Воля к власти: к генеалогии концепта» данной монографии.

28

Подробнее см: Глава 2, параграфы «Признание и негативность: полемика вокруг диалектики господина и раба» и «Право на смерть: апология и критика суверенности» данной монографии.

29

Будучи членами сообщества «Сакральной социологии» в предисловиях к своим книгам и Кайуа, и Батай (речь идет о его «Проклятой части» и «Суверенности») с благодарностью признают факт, так сказать, взаимного интеллектуального опыления. См.: Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология / Пер. с фр. С. Н. Зенкин. – М.: Ладомир. 2006, – С. 316.

30

Зенкин С. Роже Кайуа – сюрреалист в науке // Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003 – С. 24.

31

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003, – С. 210.

32

Эту тему связи трансгрессии и жертвоприношения у Батая подробно раскрывает С. Л. Фокин в главе «Ацефал: практика и теория жертвоприношения». См.: Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. – С. 198–222.

33

Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. – М.: Политиздат, 1980.

34

Батай Ж. Суверенность // Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология / Пер. с фр. С. Н. Зенкин. – М.: Ладомир. 2006. – С. 331.

35

Более подробно связь феномена жертвы и сакрализации власти как в архаике, так и в современности раскрыта в параграфе «Жертва террора и сакрализация власти» Первой главы.

36

Этот момент подробно раскрывается в следующем параграфе Первой главы («Смерть в терминах престижной траты: взаимная конвертация хюбриса и харизмы»).

37

Более подробно см.: параграф «Парадоксы христианской теологии власти: монотеизм и амбивалентность сакрального» Первой главы.

38

Соловьева С. В. На стороне власти: очерки об экзистенциальном смысле власти. Самара: Изд-во «Самарский университет», 2009. – С. 166.

39

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 254.

40

С. Л. Фокин приводит красноречивую цитату из письма Ж. Дютюи: «В противоположность нашим врагам Батай считал, что опыты, которые должны вести и к радости, и к смерти, каждый должен ставить на себе, а не на других». См.: Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. – С. 208.

41

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. – С. 1276.

42

Там же. – С. 1266.

43

Такой подход присутствует, например, у Н. М. Савченковой, которая методологически исходит из психоанализа и феноменологии и ставит перед собой задачу анализа аффектов. См.: Савченкова Н. М. Производство аффекта в греческой культуре. – URL: http://anthropology.ru/ru/texts/savchenk/affect_0.html (дата обращения: 10.10.2014).

44

Причем происхождения в прямом и переносном смысле: миф наделял героев в качестве одного из родителей (или родителей родителей) божеством; к тому же, как считается, целый ряд персонажей, которых классическая мифология числила героями, исходно были богами, связанными с местными культами и понизившимися в сакральном статусе.

45

Θυμός – дух, душа, дыхание жизни. Центр сознания, расположенный, согласно греческой антропологии, в районе сердца и легких. У Гомера боги вкладывают, вдыхают героям те или иные интенции в тюмос.

46

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. – С. 1339.

47

Более подробно этот аспект в контексте связи понятия харизмы и генеалогии понятия власти рассмотрен в параграфе «Воля к власти: к генеалогии концепта» Второй главы.

48

«Если мы любим, то потому, что с красотой соединяется нечто неизъяснимое: движение, жизнь, блеск, которые делают объект желанным и без которых красота остается холодной и инертной», – поясняет П. Адо. См.: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. – С. 51.

49

Светлов Р. В. Пространство самопознания (Плотин. Первая эннеада) // Плотин. Первая эннеада / Пер., вступ. ст., коммент. Т. Г. Сидаша, Р. В. Светлова. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004. – С. 31.

50

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. С. 164.

51

Например, Тиресий, согласно одному из вариантов мифа, ослеп, поскольку увидел Афину обнаженной, но при этом получил дар прорицания, то есть энергия божественной харизмы трансформировала один тип видения в другой. Можно упомянуть и дочерей Кекропа, которые вопреки запрету Афины открыли ларец (корзину), где был спрятан змееногий младенец Эрехтоний, будущий первый царь Афин, миксантропное и сакральное существо. Зрелище заставило не в меру любопытных девиц в ужасе броситься со стен акрополя и разбиться насмерть – то есть речь идет о ритуальном самоубийстве нарушивших табу.

52

См.: Вебер М. Харизматическое господство // Социологические исследования. – 1988. – № 5. – С. 139–147. Анализ различных подходов к проблеме харизматического лидерства представлен в статьях: Сморкалова Л. В. Харизматическое лидерство как феномен социальной жизни // Проблемы социально-экономического развития Сибири. – 2011. – №. 5. – С. 133–141; Шкурко О. В. Харизматическое лидерство и возможность его развития у современных руководителей // Вестник Омского университета. Серия «Экономика». – 2013. – № 3. – С. 133–136. Гениндоржиева Д. Б. Харизма как составная часть трансформационного лидерства // Вестник Бурятского государственного университета. – 2014. – № 5. – С. 84–87.

53

Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. и вступ. ст. С. Н. Зенкина. – М.: ОГИ, 2003. – С. 211–212.

54

Мана в верованиях народов Меланезии и Полинезии – существующая в природе сакральная сила, носителями которой могут быть отдельные люди, животные, различные предметы, а также «духи». Манипулирование маной применялось для достижения ближайших целей: хорошей погоды, обильного урожая, излечения от болезни, успеха в любви или победы в сражении. Человек, обладающий «маной», – это тот, кто умеет и может принуждать других к повиновению. Правда, мана считается свойственной в разной степени всему существующему, харизма же характеризует только богов и людей.

55

«Сульде («дух», «жизненная сила»), в мифах монгольских народов одна из душ человека, с которой связана его жизненная и духовная сила. Сульде правителя является духом-хранителем народа; его материальное воплощение – знамя правителя, которое само по себе становится объектом культа, оберегается подданными. Во время войн для поднятия ратного духа армии сульде-знаменам приносились кровавые, иногда человеческие жертвы». См.: Сульде. Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. – М.: Советская энциклопедия, 1990. – С. 672. А также: Дмитриев С. В. Политическая культура тюрко-монгольских кочевников в историко-этнографической перспективе // Антропология власти. Т. 2. Политическая культура и политические процессы. – СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2007. – С. 45–56.

56

Как сообщает Топоров, «фарн» «восходит к древнеиран. *hvarnah-, обычно трактуемому как обозначение солнечного сияющего начала, божественного огня, его материальной эманации (ср. вед. svar, «свет», «сияние», «блеск», «солнце»), возрастающей, прибывающей, расширяющейся силы (ср. индоевроп. *suer ð/-nes’), нечто желанное, достигнутое, откуда – «хорошая (благая) вещь», «желанная вещь», «благо», «имущество». Авест. х¢аðnаh, «слава», «величие», «блеск», «сияние», «харизма» и т. п., согд. ргn, «слава», «знамение» и т. п., осет. farn, «обилие», «счастье», «мир», др.-перс. farna, ср.-перс. xvarrah, «царская слава», «царское величество», перс. farr, «блеск», «великолепие», «пышность» и т. п., согд. prn, frn, сакск. phârra, «положение», «ранг», «достоинство», «звание» и т. д. См.: Фарн // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. – М.: Научное издательство «Большая российская энциклопедия». – С. 557.

57

«Фарн – объект восхвалений («Яшт» XIX), он непобедим и могуществен: он спутник победы, являющийся в виде сияющего огня («Перед Митрой летит пылающий огонь, могущественный фарн кави», «Яшт» Х 127). Образ сияющего фарна, высшей божественной доли, находящейся в обладании верховной власти (царя), получил воплощение в царском нимбе. Более поздняя традиция усвоила образ фар-на как символ незыблемости шахской власти в Иране». Там же.

58

Концепт фарна используется в качестве одного из ключевых в различных главах книги В. Ю. Михайлина «Тропа звериных слов». См.: Михайлин В. Ю. Тропа звериных слов. Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. – М.: Новое литературное обозрение, 2005.

59

«В контексте архаических индоевропейских культур, одной из базисных категорий, приобретающих принципиально разный смысл в зависимости от территориальной означенности, является категория коллективного (и в первую очередь семейно-родового) «блага», «счастья» или «удачи», для которой в дальнейшем будет использоваться иранский по происхождению термин «фарн» – расширительно и условно, как термин функционально-типологический и применимый отнюдь не только к иранским и даже не только к индоевропейским культурным реалиям. Фарн является достоянием всей совокупности людей, принадлежащих к данной группе – как живых, так и мертвых. И одним из условий его «правильного» распространения и распределения является налаживание «подобающих» отношений между всеми составляющими группы» См.: Михайлин В. Ю. Неопределенность мужского статуса как основа эпического конфликта: дилемма Ахилла. – URL: http:// www.sociology.vuzllib.su/book_o046_page_47.html (дата обращения 21.19.2014).

60

Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии / Пер. с фр., послесл. и коммент. А. Б. Гофмана; Рос. акад. наук, Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. – М.: Восточная литература, 1996.

61

«Точный смысл и цель жертвенного уничтожения – служить даром, который обязательно будет возмещен. Все формы потлача северо-запада Америки и северо-востока Азии знакомы с этой темой уничтожения. Предают смерти рабов, жгут драгоценный жир, выбрасывают в море медные изделия и даже сжигают дома вождей не только для того, чтобы продемонстрировать власть, богатство, бескорыстие, но и для того, чтобы принести в жертву духам и богам, в действительности смешиваемым с их живыми воплощениями, носителей их титулов, их признанных союзников». Мосс М. Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии / Пер. с фр., послесл. и коммент. А. Б. Гофмана; Рос. акад. наук, Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. М.: Восточная литература, 1996. – С. 107. «Потребление и разрушение при этом не знают границ. В некоторых видах потлача от человека требуют истратить все, что у него есть, и ничего не оставить себе. Тот, кому предстоит быть самым богатым, должен быть самым безумным расточителем. Принцип антагонизма и соперничества составляет основу всего». – Там же. – С. 140.

62

См. главу «Обмен смерти при первобытном строе». (Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет, 2000. – С. 242–259.)

63

Батай Ж. Суверенность // Батай Ж. «Проклятая часть»: сакральная социология / Пер. с фр. – М.: Ладомир, 2006.

64

См. подробнее параграф «Признание и негативность: полемика вокруг диалектики господина и раба» Второй главы и параграф «Виртуальная война в терминах господства: в поисках утраченной суверенности» Третьей главы данной монографии.

65

Полный текст «Илиады» на греческом и перевод Н. Гнедича см.: – URL: http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1344000005 (дата обращения 10.10.2014)

66

67

В следующей песне, столкнувшись с воюющим на стороне троянцев Главком, Диомед выясняет, что их семьи связаны отношениями гостеприимства. Главк и Диомед, мирно поболтав, решают не вступать в поединки друг с другом и разойтись, обменявшись доспехами. Диомед получает золотой доспех и отдает свой медный, который, однако, покрыт немеркнущей славой его сегодняшних подвигов. Также Диомед вместе с Одиссеем участвует в целой череде сомнительных операций: ночной хулиганской вылазке («Долония»), а также (уже за пределами «Илиады») в похищении Палладия из троянского храма Афины, поездке на Лемнос за Филоктетом.

68

Синезий Киренский. Избранные письма // Вестник ПСТГУ III: Филология 2012. Вып. 4 (30). (Письмо 113. К Евоптию.) – С. 112.

69

Как говорит Афродите Диона:

70

О чем и сообщается в Одиссее (IV, 499–510).

71

Греки были в этом отношении еще не самыми радикальными. Ацтеки снимали с убитых воинов кожу и надевали ее на себя. Кельты снимали головы и расставляли их в домах и храмах, египтяне отрубали кисти рук. И очень многие, включая кельтов и египтян, оскопляли и даже насиловали трупы.

72

Р. Онианс пишет о том, что в гомеровский период мозговую жидкость называли αιών и считали буквально веществом жизни. Этот «айон» позже превратился в эон, век, тот самый, который фигурирует у Гераклита и Эмпедокла. См.: Онианс Р. На коленях богов. – М.: Прогресс-Традиция, 1999. – С. 208–209.

73

Интерпретацию мифа о Кенее см.: Михайлин В. Ю. Копье само находит цель: χρώς и καιρός в ряде греческих сюжетов // Агрессия. Интерпретация культурных кодов: 2010 / Соcт. и общ. ред. В. Ю. Михайлина и Е. С. Решетниковой. – Саратов; СПб.: ЛИСКА, 2010. – С. 62.

74

См.: Михайлин В. Ю. Выбор Ахилла // Михайлин В. Ю. Тропа звериных слов. Пространственно ориентированные культурные коды в индоевропейской традиции. – М.: Новое литературное обозрение, 2005. – С. 179–220.

75

Дозон Ж.-П. Африканские пути смерти и потусторонья. Смерть в сердцевине отношений власти и господства // Антропология власти Т. 1. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. – С. 239–249. Массу материала на этот счет приводит Р. Жирар. См.: Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. – М.: Новое литературное обозрение, 2010.

76

См.: Шкунаев С. В. Примечания // «Похищение быка из Куальнге» и предания об ирландских героях. – М.: Наука, 1985. – С. 452. См. также: Росс А. Повседневная жизнь кельтов в языческую эпоху. – СПб.: Евразия, 2004.

77

Майлз Диллон и Нора Кершоу Чедвик цитируют фрагмент из «Старины мест», поясняющий этот брак. Конн, Лугайд Лайгде или Ниал Девяти Заложников (короли и вожди Ирландии) оказываются в сиде и видят девушку на троне, которая наливает чашу эля каждому названному королю и говорит:

Диллон М., Чедвик Н. К. Кельтские королевства / Пер. с англ. С. В. Иванов. – СПб.: Издательская группа «Евразия», 2002. Глава 5. Общественный строй: раннеирландское общество. – С. 120.

78

У ирландцев гейсами назывались индивидуальные запреты-табу, которые назначались в качестве противовеса при вручении определенных даров или же в случае прегрешения как вид наказания. Даром, среди прочего, считалось дарование имени человеку, изменение социального статуса (женитьба, вступление на царство) и др. Таким образом, гейсы тоже могут быть объяснены в контексте символического обмена. Чем выше у человека был статус, тем большее количество гейсов на него было наложено. Часто гейсы нарушались непреднамеренно, тем самым показывая, что время героя или короля истекло. На Кухулина в числе прочих были наложены гейсы не есть собачье мясо и не отказываться от угощения, будучи гостем. Разумеется, в итоге злокозненная сида пригласив его в гости, угостила его собачьим мясом. Считалось, что нарушивший гейс человек умирал на Самайн. См.: «Похищение быка из Куальнге» и предания об ирландских героях. – М.: Наука, 1985. – С. 452. См. также: Росс А. Повседневная жизнь кельтов в языческую эпоху. – СПб.: Евразия, 2004.