Амбивалентность власти. Мифология, онтология, праксис
- -
- 100%
- +
128
Надо полагать, что представление о способности королей исцелять имеет в целом дохристианское происхождение, поскольку может быть истолковано как частный случай космогонической мощи правителя, ведь исцеление недуга в теле подданного есть не что иное как возвращение его к состоянию космической упорядоченности. Поддержание мира в состоянии гармонии и считалось одной из ключевых задач царя, сближая его со жрецом.
129
Традиция помазания на царство восходит к середине VIII века, когда Пипин Короткий, отец Карла Великого, сместив последнего короля из династии Меровингов, фактически узурпировал франкский престол. Для придания его власти большей легитимности, Пипина помазали на царство дважды: сначала епископ Бонифаций Майнцский в 751 году, а затем и римский папа Стефан II в 754 году в Сен-Дени. Папа провел обряд не только над Пипином, но также позже и над его сыновьями Карломаном и Карлом (будущим Карлом Великим), заявив при этом, что они помазаны самим апостолом Петром. Такая поддержка объяснялась тем, что папы стремились учредить на Западе подконтрольную им императорскую власть.
130
О коронации и инсигниях См: Польская С. А. «Прими власть как испытание»: королевское помазание и коронация в протоколах франкских коронационных порядков // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти / Сб. статей под ред. Н. А. Хачатурян. М.: Наука, 2006; Федоров С. Liber regalis и английские инсигнии // Власть и образ. Очерки потестарной имагологии. – СПб.: Алетейя, 2010.
131
Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии. – М., 1998. – С. 345.
132
Там же.
133
Кровь в этом контексте фигурирует отнюдь не случайно. М. Фуко обращает внимание на принципиальную связь суверенной власти и крови. «В течение долгого времени кровь оставалась важным элементом механизмов власти, ее проявлений и ее ритуалов. Для общества, где преобладают системы супружества, политическая форма монарха, дифференциация на сословия и касты, ценность родословных, для общества, где голод, эпидемии и насилие делают смерть неминуемой, – для такого общества кровь представляет собой одну из важнейших ценностей; цена ее определяется одновременно ее инструментальной ролью (возможность пролить кровь), ее функционированием внутри порядка знаков (иметь определенную кровь, быть той же крови, согласиться рисковать своей кровью), а также ее непрочностью (легко проливается, способна иссякать, слишком легко смешивается, быстро поддается порче). Общество крови – я хотел уже было сказать: общество “кровавости” – общество, где в почете война, где царит страх перед голодом, где торжествуют смерть, самодержец с мечом, палач и казнь, общество, где власть говорит через кровь; кровь есть реальность с символической функцией». См.: М. Фуко. История сексуальности. Том первый. Право на смерть и власть над жизнью // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Пер. с фр. – М.: Касталь, 1996. – С. 259.
134
Как пишет М. Бойцов, «алтарь едва ли не во всех религиях – место священное, где особенно сильно ощущается присутствие божества, ведь здесь человек вступает с ним в контакт в акте принесения жертвы. Христианство изменило характер жертвы, но отнюдь не отношение к алтарю. Перед алтарем встают на колени и падают ниц, к нему простирают руки, его украшают и обтирают драгоценными маслами. Касаться алтаря можно лишь почтительно, в определенных случаях его положено целовать. Осквернение алтаря – это кощунство и оскорбление не только святых, чьи мощи присутствуют в каждом алтаре, но и самого Бога. Попытка усесться на алтарь воспринималась бы сегодня в церквах большинства конфессий как осквернение священного места». См.: Бойцов М. Сидя на алтаре // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти / Сб. статей под ред. Н. А. Хачатурян. – М.: Наука, 2006. – С. 192.
135
Парамонова М. Ю. Культы святых королей в Западной и Центральной Европе // Другие Средние века: к 75-летию А. Я. Гуревича. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 267–287. См. также: Калмыкова Е. В. Посмертный культ английских королей XIV–XV вв. // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти. / Сб. статей под ред. Н. А. Хачатурян. – М.: Наука, 2006. – С. 109–139.
136
В частности, ему вменялась в вину утрата территорий в Шотландии, Ирландии и Гаскони. Он допускал к власти своих многочисленных фаворитов и извращал сам принцип правосудия. Кроме того, на всю Европу он был известен как закоренелый содомит. См.: Парамонова М. Ю. Культы святых королей в Западной и Центральной Европе // Другие Средние века: К 75-летию А. Я. Гуревича. – М.; СПб., 2000. – С. 273–274.
137
Смерть Эдуарда отнюдь не была образцом благообразия: ходили слухи, что он был умерщвлен при помощи раскаленного докрасна железного прута, которым убийцы прожгли внутренние органы бывшего короля, введя его в анальное отверстие жертвы через просверленный насквозь рог или трубку (то ли для того, чтобы на теле не осталось никаких видимых следов, то ли намекая на широко известные гомосексуальные склонности Эдуарда). Правдивость этих слухов нельзя ни подтвердить, ни опровернуть, но их широкое хождение непосредственно в те времена было достаточным основанием для дискредитации.
138
Удавшееся покушение народовольцев на Александра II, которое вызвало всплеск верноподданнических чувств в крестьянской среде, – впечатляющее тому подтверждение.
139
Тема революции и суверенности рассматривается в параграфе «Право на смерть: апология и критика суверенности» Второй главы данной монографии.
140
Батай Ж. Суверенность // Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология / Пер. с фр. С. Н. Зенкина. – М.: Ладомир, 2006. – С. 356.
141
Там же. С. 336.
142
См. параграф «Амбивалентность сакрального и амбивалентность власти: от антропологической концепции к философской проблеме» Первой главы.
143
См.: Иваненко Е. А., Корецкая М. А., Савенкова Е. В. Архаическое и современное тело жертвоприношения: трансформация аффектов // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». – 2012. – № 2 (12). – С. 17–41.
144
Мосс М., Юбер А. Очерк о природе и функции жертвоприношения // Мосс М. Социальные функции священного: Избр. произведения / Пер. с франц. под общ. ред. И. В. Утехина. – СПб.: Евразия, 2000. – С. 29. «Человек, предоставивший жертву, являющуюся объектом освящения, в конце действа уже не тот, каким был вначале. Он обрел религиозный статус, которого ранее не имел, либо избавился от неблагоприятного качества, тяготившего его. На него либо снизошла благодать, либо он очистился от скверны – как в том, так и в другом случае в смысле религиозном он преобразился» (Там же. С. 15).
145
Этот момент был подробно рассмотрен в параграфе «Смерть в терминах престижной траты: взаимная конвертация хюбриса и харизмы» Первой главы этой книги.
146
Многочисленные примеры ритуального убийства правителей и вождей из самых разных культур на основании как исторических источников, так и этнографических материалов приводит в своей книге Фрэзер (Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – М.: Издательство политической литературы, 1980), и, несмотря на то что его концепция, объясняющая смысл жертвенных практик, вызывает у современных исследователей ряд возражений, подборка материала в любом случае заслуживает внимания. О цене власти в африканских монархиях см.: Дозон Ж.-П. Африканские пути смерти и потусторонья. Смерть в сердцевине отношений власти и господства. // Антропология власти Т. 1. – СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2006. – С. 239–249. Массу материала на этот счет приводит Р. Жирар. (Жирар Р. Насилие и священное / пер. с фр. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2010). Любопытные сведения о ритуальной «тройной» смерти ирландских королей приводятся у Т. А. Михайловой (Михайлова Т. А. Знамения смерти в кельтской эпической и фольклорной традиции // Представления о смерти и локализации Иного мира у древних кельтов и германцев / отв. ред. Михайлова Т. А. – М.: Языки словянской культуры, 2002. – С. 267–279).
147
Парамонова М. Ю. Культы святых королей в Западной и Центральной Европе // Другие Средние века: К 75-летию А. Я. Гуревича. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 267–287. См. также: Калмыкова Е. В. Посмертный культ английских королей XIV–XV вв. // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти. / Сб. статей под ред. Н. А. Хачатурян. – М.: Наука, 2006. – С. 109–139.
148
«Впервые уничтожение людей в лагере сравнил с конвейерным производством эсэсовский врач Фридрих Энтресс. <…> Применительно к лагерю речь идет не о смерти в собственном смысле этого слова, а о чем-то бесконечно более оскорбительном, чем смерть. В Освенциме не умирали, там производились трупы. Неумершие трупы, не-человеки, чья гибель была обесчещена тем, что поставлена на поток». Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. – М.: Европа, 2012. – С. 77. Техничность и рутинность этого производства позволяла персоналу лагерей относиться к собственному участию в этом процессе без особых угрызений совести: они просто по инструкции производили манипуляции с некими объектами.
149
Нанси Ж.-Л. Сегодня // Ad Marginem ’93. – M., 1994. – С. 148–164.
150
Термин «Холокост» (в переводе с греческого означающий жертву всесожжения), предложенный Эли Визелем в применении к фашистскому геноциду против евреев, некоторые исследователи считают некорректным. Во-первых, потому, что этот термин приписывает массовым смертям религиозный смысл, которого они сами по себе не имели. Погибшие в концлагерях евреи становятся мучениками, хотя они не свидетельствовали своей смертью о Боге, либо жертвой искупления за грехи во имя торжества Завета. И в том и в другом случае смерти перестают быть невыносимо бессмысленными, но чудовищная бойня тем самым как бы оправдывается. Во-вторых, в Средние века этим термином иронически обозначали еврейские погромы, то есть он имеет антисемитскую историю употребления. «Этот термин предполагает не только неприемлемое уравнивание печей крематориев с алтарями, но и несет в себе все семантическое наследие, которое с самого начала имело антиеврейскую окраску». См.: Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. – М.: Европа, 2012. – С. 32.
151
Цит. по: Московский А. В. Ускользающее жертвоприношение // Religo. Альманах Московского религиоведческого общества. Вып. 1. Т. 1. 2004–2007. – С. 96.
152
На одном из форумов в контексте обсуждения вопроса о том, оправдана ли была блокада Ленинграда и не лучше ли было сдать город, встретилось следующее характерное с точки зрения словоупотребления рассуждение: «Знаете, люди, пережившие блокаду, такую постановку вопроса вообще считают в чем-то оскорбительной. Их подвиг от такой оценки окажется бессмысленным, а это бьет по психике. Людям лучше считать, что это был единственно достойный вариант и что они с честью прошли испытание. А иначе они окажутся жертвой сталинского режима. Понимаете, они себя чувствуют (и действительно являются) героями, а на них предлагают смотреть, как на жертвы, причем не фашизма, а своего государства». – URL: http://wap.selena.borda.ru/?1-1-0-00000034-000-10001-0 (дата обращения 28.10.2012).
153
Козырев Г. И. Конструирование «жертвы» как способ создания управляемой конфликтной ситуации // Социологические исследования. Апрель 2009, № 4. – С. 63–73.
154
Савчук В. Медиафилософия. Приступ реальности. – СПб.: Изд-во РХГА, 2013. – С. 271.
155
Подробнее об этом см. в параграфе «Право на смерть: апология и критика суверенности» Второй главы данной монографии.
156
Разные аспекты этой проблемы рассматриваются также в параграфах «Идеал автаркии: от суверенной власти к биополитике», «Виртуальная война как продолжение биополитики другими средствами», «Виртуальная война в терминах господства: в поисках утраченной суверенности» Третьей главы данной монографии.
157
Не случайно в отечественных школах в 90-е годы «Начальную военную подготовку» сменили на «Охрану безопасности жизнедеятельности» и сделали это отнюдь не только в рамках осуждения милитаризма. НВП предполагает со своим навыком метания гранат активные действия субъекта в экстремальной ситуации. ОБЖ учит в случае взрыва атомной бомбы ложиться головой к пеньку и охранять жизнь любой ценой.
158
И жертвы часто осознают это. Дж. Агамбен приводит в своей книге «Homo sacer. Что остается после Освенцима?» сообщения выживших узников немецких концлагерей, которые всю свою жизнь после освобождения при отсутствии оснований для вины были терзаемы непереносимым стыдом за то, что они выжили. Это был не только стыд за то, что они живы вместо других (иногда более достойных других: «лучшие не вернулись!»), но и за то, что опыт выжившего в концлагере – это опыт унижений, полной утраты человеческого достоинства. Поэтому многие из них попытались наладить некий мир с собой, выбрав миссию свидетельствовать во имя возмездия об имевших место нацистских преступлениях. Свидетельствовать за себя и за погибших. Агамбен приводит слова Жана Амери: «Для таких, как я, ресентименты как экзистенциальная доминанта являются результатом долгого личного и исторического развития <…> Мои ресентименты существуют для того, чтобы преступление сделалось моральной реальностью в глазах самого преступника, чтобы поставить его перед лицом истинности его злодеяния». Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. – М.: Европа, 2012. – С. 107. Современные жертвы террора собирают сами себя после катастрофического опыта благодаря аналогичной мотивации.
159
Биополитику как тотальное властное инвестирование всех жизненных процессов, как известно, рассматривал М. Фуко. См.: Фуко М. Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанный в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году / Пер. с фр. А. В. Дьякова. – СПб.: Наука, 2010.
160
Агамбен упоминает понятие «бессмысленной жизни» или «жизни, недостойной быть прожитой», принадлежащее Биндингу и использовавшееся в качестве обоснования печально известной программы эвтаназии. Практическое открытие национал-социалистской биополитики заключалось в том, что это понятие, изначально применявшееся «из гуманистических соображений» к «безнадежно неполноценным» индивидам, оказалось при посредстве лагерной системы вполне применимо к биологическому телу любого человеческого существа. См.: Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Европа, 2011. – 256. с.
161
Этих различий мы касались в предыдущем параграфе, более подробно эти сходства и различия анализируются в статье: Иваненко Е. А., Корецкая М. А., Савенкова Е. В. Архаическое и современное тело жертвоприношения: трансформация аффектов // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия «Философия. Филология». – 2012, № 2 (12). – С. 17–41.
162
Практикам спонтанной мемориализации посвящен интересный номер журнала «Археология русской смерти». См., например: Громов Д. Немцов мост: поминальные практики в публичном пространстве // Археология русской смерти: Спонтанная мемориализация. – 2016, № 3. – С. 52–66.
163
Структура подавляющего числа известных ритуалов человеческого жертвоприношения предполагает, что, во-первых, жертве заранее хорошо известна ожидающая ее судьба, а во-вторых, жертва принимает активное участие в ритуале. Без определенного энтузиазма, с которым ацтекский юноша, воплощавший бога Тескатлипока, должен был в течение года радоваться жизни, играть на флейте и посещать свой гарем, а девочка-маисовая богиня Чикомекохуатль петь и танцевать, их итоговая ритуальная смерть не имела бы смысла. См.: Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – М.: Издательство политической литературы, 1980. – С. 653–658.
164
Концепт этот, как известно, вводится Джорджо Агамбеном в серии книг Homo sacer. Это понятие, родом из римского права, маркирует статус человека, лишившегося всякой правовой защиты: он не годен на то, чтобы его принести в жертву, но в то же время его убийство не будет считаться преступлением. Состояние «аномии» или чрезвычайного положения превращает потенциально каждого индивида в homo sacer. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Европа, 2011. – 256. с.
165
Вообще смысловые трансформации здесь чрезвычайно показательны и явным образом иллюстрируют логику смены диспозитивов власти. Традиционные общества никогда не связывали палача и жертву в смысловую пару: была пара «жрец и жертва» и пара «палач и преступник». Причем действия жреца не квалифицировались как насилие в принципе, а палач применял насилие легитимное, являющееся прямой функцией суверенной власти. И только современность лишает функции как жреца, так и палача легитимности, уравнивая второго с преступником и террористом и противопоставляя их всех троих претерпевающей нелегитимное насилие жертве.
166
«На протяжении двадцатого столетия, сначала в западных обществах, а вскоре и по всему миру люди постоянно говорили о том, что они были травмированы каким-либо опытом, событием, актом насилия или устрашения или просто резким и неожиданным и даже не всегда особенно враждебным переживанием социальной трансформации и перемен. Люди также постоянно говорят о травме, когда объясняют, чтó произошло, не только себе самим, но и тем сообществам, к которым они принадлежат». Александер Дж. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология / пер. с англ. Г. К. Ольховикова под ред. Д. Ю. Куракина. – М.: Изд. и консалтинговая группа «Праксис», 2013. – С. 256–257.
167
«Травма не является результатом того, что некая группа людей испытывает боль. Она есть результат острого дискомфорта, проникающего в самую сердцевину ощущения сообществом собственной идентичности. Коллективные акторы “решают” представить социальную боль как основную угрозу их пониманию того, кто они, откуда они и куда хотят идти». Александер Дж. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология / Пер. с англ. Г. К. Ольховикова под ред. Д. Ю. Куракина. – М.: Изд. и консалтинговая группа «Праксис», 2013. – С. 275.
168
То есть не просто болевой, но подрывающий чувство идентичности как самого субъекта виктимного опыта, так и группы, которая себя с ним идентифицирует.
169
«У коллективных травм нет географических или культурных границ. Теория культурной травмы без ущерба для чьих-либо прав может быть применена ко всем (и ко всевозможным) случаям, когда общества сконструировали и пережили или не сконструировали и не пережили культурные травмирующие события, а также ко всем попыткам этих обществ извлечь или не извлечь нравственные уроки, которые, как можно утверждать, следуют из этих событий». Александер Дж. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология / пер. с англ. Г. К. Ольховикова под ред. Д. Ю. Куракина. – М.: Изд. и консалтинговая группа «Праксис», 2013. – С. 308–309.
170
Этот тезис легко можно проиллюстрировать с помощью простого эксперимента. По запросу «жертвы», если мы в качестве параметров поиска задаем для наглядности «картинки», интернет-поисковики (как Yandex, так и Google) выдают впечатляющую галерею растерзанных тел потерпевших, в которой в качестве небольших вкраплений встретятся иллюстрации психологической роли жертвы-манипулятора, и уж совсем единичными будут иллюстрации, имеющие отношение к религиозным ритуалам как политеистических, так и монотеистических религий. Их число несколько возрастет, если дать запрос «жертва», а не «жертвы», но это возрастание будет не слишком существенным.
171
Эта тема будет подробнее раскрыта в параграфе «Виртуальная война как продолжение биополитики другими средствами» Третьей главы.
172
См. прежде всего главу «Психоанализ и капитализм»: Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. и послесл. Д. Кралечкина. – Екатеринбург: У-Фактория, 2007. – С. 466–507.
173
К этой теме связи нехватки с диалектикой негативности мы вернемся в параграфе «Признание и негативность: полемика вокруг диалектики господина и раба» Второй главы.
174
Травма:пункгы: Сборник статей / Сост. С. Ушакин и Е. Трубина. – М.: Новое литературное обозрение, 2009. – С. 8.
175
Этот документальный фильм о Холокосте вышел в 1985 году, в том же году была выпущена и книга, собравшая тексты всех интервью. Задача как фильма, так и книги – представить свидетельства участников и очевидцев в статусе убедительного документа, а также исследовать саму возможность помнить и свидетельствовать об исторической катастрофе. Ланцман К. Шоа / Пер. с фр. Павла Каштанова. – М.: Новое издательство, 2016.
176
Неопределенность как вызов. Медиа. Антропология. Эстетика / Коллективная монография под ред. К. Вульфа и В. Савчука. – СПб.: Изд-во РХГА, 2013. – С. 105.
177
При этом «некоторые уверяют, что вера в Бога дает им силы, чтобы принимать любые потери с благодарностью, и они не ощущают травмы». Неопределенность как вызов. Медиа. Антропология. Эстетика / Коллективная монография под ред. К. Вульфа и В. Савчука. – СПб.: Изд-во РХГА, 2013. – С. 108.
178
Амери Ж. По ту сторону преступления и наказания: Попытки одоленного одолеть / Пер. с нем. Игоря Эбаноидзе. – М.: Новое издательство, 2015. – С. 59
179
Там же. С. 58.
180
Амери Ж. По ту сторону преступления и наказания: Попытки одоленного одолеть / Пер. с нем. Игоря Эбаноидзе. – М.: Новое издательство, 2015. – С. 77.
181
Примеры мы разбирали во втором параграфе Первой главы
182
Эли Визель, прошедший через Освенцим и Бухенвальд, за свой вклад в привлечение внимания к теме катастрофы европейского еврейства стал лауреатом Нобелевской премии мира в 1986 году. Характерно, что Визель, в отличие от получивших светское воспитание Амери и Леви, вырос в религиозной еврейской семье, придерживавшейся традиций вижницкого хасидизма. И хотя во время заключения он, как и многие узники из числа верующих, пережил религиозный кризис, позже он вернулся к религиозным основаниям с еще большей силой. Этот момент позволяет понять перспективу, в которой концептуализировался Холокост.
183
Логику Нанси в этом тексте анализирует А. В. Московский См.: Московский А. В. Ускользающее жертвоприношение // Religo. Альманах Московского религиоведческого общества. – Вып. 1. Т. 1. 2004–2007. – М., 2008. – С. 96.
184
Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. – М.: Европа, 2012. – 192. С. 26–28.
185
Ицхак Дугин, который был в числе тех заключенных, кого заставляли вскрывать массовые захоронения и полностью уничтожать останки, в интервью Ланцману говорит, что немцы запрещали им «произносить слово “смерть” и слово “жертва”, потому что это не тела, а просто деревянные чурбаны, ничего не значащие вещи, дерьмо, мусор. Стоило кому-нибудь сказать “смерть” или “жертва”, как его избивали. Немцы внушали нам, что мы должны называть трупы Figuren, то есть “марионетками”, “манекенами”, или Shmattes, то есть “ветошью”». См.: Ланцман К. Шоа / Пер. с фр. Павла Каштанова. – М.: Новое издательство, 2016. – С. 25.